EPISTEMOLOGI USHUL FIQH

Pembukaan
Agama (al-dien) adalah ide murni, atau system ide dan kepercayaan yang bersifat Ilahiyah, berkenaan dengan ketaatan pada Tuhan, dan disampaikan kepada nabi-nabi. Dalam Islam, ide murni itu berbentuk wahyu yang termuat dalam al-Qur’an dan al-Sunnah. Ide ini tidak bisa diletakkan dalam konteks kemanusiaan. Berbeda dengan pemikiran agama (Islamologi) yang seluruhnya merupakan produk manusia dan sangat berkaitan dengan masyarakat. Konsep ini tidak bisa dipisahkan dari realitas tertentu dan sejarah masyarakat. Karena itu, Islamologi inilah gagasan ide Ilahiah yang dapat diletakkan dalam konteks kemanusiaan. Dengan kata lain, kita harus membedakan antara Agama dan pemikiran Agama. Salah satu pemikiran Agama adalah Ushul-Fiqh. Ilmu metodologi ini memiliki susunan yang pada umumnya terjadi kontroversi antara proposisi-proposisi dengan logika dan bahasa. Meskipun begitu, secara ontologis ilmu ini dapat dikelompokkan menjadi empat point yaitu (1) nilai-nilai aturan hokum (2) dasar-dasar aturan hokum (al-adillah al-syar’iah) (3) cara atau metoda menganalogikan dalil menjadi hokum, dan (4) ketentuan ijtihad, taqlid, dialektika kontradiktif, dan tarjih.
Ushul-fiqh merupakan khazanah kekayaan ilmu yang secara langsung atau tidak langsung, turut memperkaya model keagamaan kita. Pelaksanaan syariat Islam akan susah seandainya ilmu ini tidak ada, sebab ushul-fiqh dianggap sebagai penuntun fiqh yang merupakan jawaban bagi kehidupan kita. Ilmu ini dapat menjawab beberapa masalah yang diajukan, maka agar kita dapat memanfaatkan, kita harus mengetahui jawaban apa yang perlu dibawakan oleh ilmu ini, setelah kita mengajukan pertanyaan. Di sini kita memerlukan jawaban yang benar, dan bukan debat kusir atau jawaban plintiran (safsathah). Lalu muncul pertanyaan, bagaimana kita mencari jawaban yang benar? Masalah ini, oleh kajian filsafat disebut epistemology, dan landasan epistemo-logi ilmu disebut metoda ilmiah. Dengan kata lain, metoda ilmiah adalah cara yang dilakukan itu dalam menyusun pengetahuan yang oleh filsafat ilmu disebut teori kebenaran.
Ushul-fiqh mempunyai ciri spesifik yang tersusun mengenai apa (ontology), bagaimana (epistemology) dan untuk apa (aksiologi). Ketika landasan ini saling berkaitan, maka ontology ushul-fiqh terkait dengan epistemologinya, epistemology ushul-fiqh terkait dengan aksiologinya, dan begitulah seterusnya. Jadi kalau kita ingin membicarakan epistemilogi ushul-fiqh, maka kita harus mengaitkannya dengan ontology, dan aksiologi. Tetapi dalam tulisan ini, kita hanya membahas tentang epistemology, dan itu pun memakai kerangka berfikir penelitian ilmu social.

1. Pendekatan Humanistik
Permasalahan yang sering muncul adalah bahwa kerja ushul-fiqh itu objektif atau subjektif. Demikian karena banyak sekali materi fiqh yang dikelola melalui ushul-fiqh, beda pendapat antara satu tokoh dengan tokoh yang lain. Cara berfikir ushuliyun selalu memakai pendekatan kwalitatif, maka oleh sebagian ilmuan dianggap tidak objektif. Berbeda dengan paradigma ilmu yang memakai pendekatan kwantitatif, yang serba ilmiah dan terkontrol. Hal ini diakui oleh ushuliyun sendiri, dan tidak akan menolak.
Memang kerja ushul-fiqh sedikit mengabaikan prinsip objektifitas, jika istilah objektif sebagai aturan ilmu yang harus terukur, ada keberulangan, dan perilaku yang dapat diramalkan. Hampir semua ushuliyun tidak berfikir seperti itu, karena ushul-fiqh berhubungan dengan perilaku manusia (af’al mukallafin), maka subjektivitas tetap memiliki peran tersendiri. Ushul-fiqh yang selalu menekankan pada pendekatan subjektivitas, biasanya disebut studi humanistik. Paham ini berpandangan bahwa fiqh yang dikelola oleh ushul-fiqh bukan harga mati, tetapi wilayah interpretative.
Menurut pandangan ahli-ahli rasional, teratur, atau sistematik, perilaku manusia bersifat kontektual berdasarkan makna yang diberikan di lingkungannya. Kalau ilmu di luar humaniora lebih ditekankan pada ‘kedisiplinan’, humaniora justru kearah interpretasi alternatif. Posisi ilmu humaniora, termasuk ushul-fiqh adalah pada ‘siapa’ dan menentukan ‘apa yang dilihat’. Menurut paham ini realitas perbuatan manusia termasuk fenomena yang cair dan mudah berubah. Fenomena ini bersifat polisemik yang memerlukan penafsiran. Jadi kerja ushul-fiqh selalu bergerak pada ‘koma-koma’ bukan berhenti pada satu titik.
Persoalan objective ilmiah dan subjektivitas tidak ilmiah, memang telah lama ditujukan pada semua ilmu agama, termasuk ushul-fiqh. Apalagi ilmu ini menyajikan penafsiran dan hermeunitika. Tentu saja penafsiran semacam ini keberatan jika dikait-kan dengan penilaian objektif dan subjektif. Tetapi muncullah beberapa tokoh sosio-log yang mengatakan bahwa objektivitas itu hanya berlaku bagi ilmu alam. Dengan kata lain, ilmu agama memiliki kateristik tersendiri. Karena itu subjektivitas interpre-ter yang sering memasukkan resepsi, kepekaan, akal sehat, dan pendapat yang terbuka, mestinya tidak harus sama persis dengan “self-understanding”. Itulah maka objektivitas dalam ilmu social, ilmu budaya, termasuk ushul-fiqh tidak bisa absolut.
Ketika ushul-fiqh dianggap sebagai karya pemikiran dalam Islam (tsaqafah Islamiah), muncullah dilematis apakah ushul-fiqh itu sebagai ilmu atau sebagai seni berdebat. Begitu pula ketika para ilmuan melihat perdebatan dalam Islam antara ahli hadits dan ahli rakyu, dalam memecahkan konsep syari’ah, mereka bertanya, apakah ushul-fiqh itu Agama atau ilmu agama. Kalau ushul-fiqh dipandang sebagai Agama, (bukan ilmu agama) lalu sampai dimana kita memperlakukannya sebagi sumber data untuk membangun teori yang dianggap objective. Kenyataan ini membutuhkan kesadaran baru yang menjadi ciri postmodernisme. Yaitu bahwa representasi, suatu penyajian dalam perbandingan mazhab misalnya, tentang suatu aliran ushul-fiqh, pada dasarnya tidak pernah menyajikan gambaran sebagaimana adanya. Penyajian atau uraian itu telah dibungkus dalam kemasan tertentu. Ushul-fiqh sebagai teks tidak bisa diuraikan apa adanya tetapi mengalami ‘distorsi’ tertentu setelah melalui proses penafsiran (syarah).
Ushul-fiqh selalu muncul dalam kerangka berfikir tertentu dan tidak bisa bebas begitu saja. Tetapi dalam penyajiannya selalu muncul nilai subjektivitas di dalamnya. Karena itu, meskipun mulanya ushul-fiqh itu gagasan al-Syafi’iy untuk membangun mazhabnya, tetapi dalam perkembangannya, mucullah Ushl-fiqh Zaidiyah, Ushul-fiqh Mu’tazilah, Ushul-Fiqh Syi’ah, Ushul-fiqh Hanafiyah, Ushul-fiqh Zhahiri, dan sebagainya. Lalu apa artinya kebenaran ilmiah ? Kebenaran ilmiah bersifat relatif, kondisional, dan tergantung konsensus atau kesepakatan. Tidak ada kebenaran mutlak dalam ilmu soasial atau budaya termasuk ushul-fiqh. Karena itu, setiap ushuliyyun harus siap menerima kritik atas kekurang tepatan analisanya. Dalam kaitan ini, Abdulwahhab al-Sya’rani berkata : Mazhab kami adalah benar, tetapi mungkin juga salah. Mazhab di luar kami adalah salah, tetapi mungkin juga benar. Demikian ini tertuang dalam kitab klasik berjudul Mizan al-Kubra, maka nilai pluralis ini termasuk ciri postmodernism.
Perkembangan selanjutnya, bahwa ahli-ahli perbandingan mazhab dapat menyusun kesadaran ‘subjektivitas’ yang selanjutnya diarahkan pada penulisan biog-rafi individu (tokoh).
Dalam konteks modernis yang kaku, ushuliyyun berpandangan harus objektif, memiliki otoritas, netral dari mazhab, dan selalu mengolah teks dengan objektif. Padahal fiqh yang dikelola melalui ushul-fiqh selalu berubah karena perubahan waktu dan tempat, akibatnya makna teks bisa plural dan bisa berkembang. Jadi pemikiran semacam itu harus ditata ulang kalau dia akan mempelajari ilmu ushul-fiqh.
Memahami pendapat tokoh memang sangat menarik, sama seperti menariknya mempelajari perbedaan subjective dan objective bagi orang yang berpendapat dan pendukung. Permasalahan ini akan terkait pula dengan soal ilmiah atau tidak ilmiah, ilmuan atau propagandis, akademis atau idiologis, dan begitulah seterusnya. Padahal uraian yang dinilai seperti itu tergantung bagaimana tokoh itu menguraikan.
Pada waktu positivisme menjadi idola setiap ilmuan, semua pemikiran yang tidak objective dinilai lemah, termasuk kerangka kerja ushul-fiqh. Tetapi setelah muncul strukturalisme, dan teori ini bisa diterapkan pada penggalian fiqih yang ijtihadnya ditata rapih, maka bisa ditemukan objektivitas. Terutama jika strukturalis itu berupaya menemukan masalah penting dalam setiap uraian fiqh yang disajikan, seperti kesimpulan: lebih manfaat, lebih maslahat, lebih adil dan semacamnya. Lebih lagi jika semua itu tidak terjebak pada alam khayal realis, melainkan selalu berpegang pada bahasa sebagai alat pemikiran.
Disitu jelaslah bahwa ushul-fiqh yang bisa dipandang bernilai subjective, tidak ilmiah, terlalu keagama-agamaan itu sebenarnya tidak benar. Disiplin ilmu ushul-fiqh tetap mengedepankan aspek kebenaran tertentu sejalan dengan tujuan, metoda, hubungan antara dalil dan mad-lul, dan analisis yang berwawasan lain dengan pendekatan objective. Perbedaan ini tidak berarti bahwa kerja ushul-fiqh itu hanya asal-asalan, melainkan berusaha memahami fenomena liwat subjective yang tidak mungkin terfahami melalui objektivitas.

Mushawwibah dan Mukhaththiah
Di dalam Islam, semua teks (al-Qur’an dan al-Hadits) yang berbentuk zhanni (dugaan) maka makna yang muncul dari teks itu selalu dirumuskan dalam kesimpulan yang berbeda-beda (mukhtalaf fih). Bagi pengikut teori mushawwibah akan mengatakan bahwa semua kesimpulan yang beda-beda itu, yang benar tidak satu, bahkan bisa juga semuanya benar. Demikian jika semua mujtahidnya menampilkan kerangka berfikir yang sejalan dengan jalur ushul-fiqh. Sedangkan pengikut mukhath-thiah akan berpendapat bahwa semua kesimpilan yang banyak itu, yang benar cuma satu saja, apalagi jika beberapa kesimpulan tadi ada nilai kontradiktif.
Penilaian semacam itu muncul karena ushul-fiqh atau kerangka berfikir fiqh memanfaatkan penalaran subjective dan paradigma kwalitative. Penalaran semacam ini kurang memiliki kebenaran pada tingkat tertentu. Kebenaran ushul-fiqh dianggap mengada-ada dan spekulasi yang merancang. Tentu saja asumsi seperti itu tidak selalu benar. Meskipun begitu, pengembangan ushul-fiqh seyogyanya berusaha keras untuk meyakinkan orang lain, bahwa fiqh yang diproduksinya memiliki kadar logika dan kebenaran.
Logika dan kebenaran dalam ushul-fiqh tidak berbeda dengan metoda penelitian ilmu social atau ilmu budaya. Logika tetap menjadi wahana untuk mencari kebenaran. Meskipun begitu, banyak sekali macam-macam logika yang dipergunakan untuk mencapai kebenaran itu. Tetapi tidak semuanya relevan bagi pengembangan ushul-fiqh. Macam-macam logika itu antara lain : (a) logika formal. Logika ini berusaha mencari kebenaran dengan mencari relasi antar muqaddimah shugra dan kubra dengan tujuan untuk menggeneralisasikan natijah yang ada pada setiap syakal (qiyas manthiqi). Logika ini tidak bisa diterapkan dalam ushul-fiqh. karena ushul-fiqh tidak mengejar qiyas-qiyas manthiqi seperti itu, tetapi transferabilitas. (b) logika matematik. Logika ini pencarian kebenaran dengan mencari relasi proposisi menurut kebenaran materiil seperti tiga kali tiga itu sembilan. Logika ini didukung oleh rerata yang pasti dan terukur. Andalan logika ini adalah adanya dalil, aturan, dan rumus-rumus pasti. Logika semacam ini dimanfaatkan oleh statistika dan bisa berlaku bagi penelitian ilmu social, ilmu budaya, termasuk ilmu agama yang penganut faham posistivistik. (c) Logika reflektif, yaitu cara berfikir dengan sangat cepat, untuk mengabstraksikan dan penjabaran. Logika ini berlangsung cepat dan bisa memanfaatkan daya intuisi. Dalam ilmu tasawwuf, logika ini disebut pendekatan dzauqi yang bisa berkembang sampai laduni. (d) logika kwalitatif, yakni pencarian kebenaran berdasarkan paparan deskriptif data di lapangan atau di perpustakaan. Kwalitas kebenarannya didasarkan pada realitas yang ada. (e) logika linguistik, yaitu pencarian kebenaran berdasarkan pemakaian bahasa. Logika ini banyak diminati oleh penelitian al-Qur’an dan semacam penelitian yang memerlukan penafsiran.
Dari macam-macam logika di atas, ushul-fiqh cenderung memanfaatkan logika kwalitatif dan logika linguistik. Suatu saat logika reflektif pun dipakai pula, terutama untuk mengembangkan dalil metodologis seperti istihsan dan mashalih mursalah. Logika kwalitatif banyak dipergunakan untuk mengembangkan dalil sosiologis seperti ijma’, qaul shahabi, dan lain-lain. Sedangkan logika linguistik dipergunakan untuk mengembangkan dalil normative, yaitu al-Qur’an dan teks al-Hadits.
Dari segi lain, logika kwalitatif biasanya dipergunakan untuk lingkup kebenaran yang terbatas. Artinya, kebenaran yang dicapai bukan sebuah wacana yang berlaku universal, melainkan hanya pada tingkat local, atau kasus tertentu saja. Karena itu, kebenaran kwalitatif bersifat lebih spesifik dan tidak menghendaki adanya regualitas. Oleh karena itu teks atau kasus yang dikelola memakai logika kwalitatif akan menghasilkan kesimpulan yang berbeda-beda. Hal ini bukan berarti kebenaran semacam itu lemah, tetapi tetap menggunakan dalil berdasarkan realitas. Itulah suatu fenomena yang oleh Islam disebut rahmatan lil’alamin.
Dulu, penelitian ilmu social dan ilmu budaya diarahkan pada pemikiran objektif dan matematis. Tetapi setelah mereka mulai meninggalkan logika tradisi, dan ingin mencari kebenaran baru yang lebih orisinil, mereka mengejar perkembangan yang disebut postmodernisme. Kalau perkembangan ilmu itu seperti itu, maka akan berte-mu dengan ushul-fiqh yang kebenarannya didasarkan pada argumentasi, imajinasi, dan common sense (akal sehat).
Kebenaran dalam ushul-fiqh adalah nisbi (zhanni) dan relative (mukhtalaf fih), dan menganut hokum probabilitas (ijtihadiah). Titik tolak ushuliyun semacam itu adalah kebenaran kreatif cerdas, dan tidak menyalahkan orang lain seperti meng-hakimi salah, bid’ah, jumud, dan sebagainya. Tentu saja pendirian ushuliyun seperti itu tidak disetujui oleh agamawan yang taat pada kebenaran matematis.Di antara mereka ada yang berkata : Allah itu satu. Nabi Muhammad itu satu, dan Al-Qur’an juga satu, maka seharusnya pemikiran Islam pun satu pula (bersatu). Padahal sulit dipungkiri bahwa kebenaran kreatif pun akan mampu mewadahi aspirasi kebenaran yang kecil-kecil, yaitu kebenaran yang jarang teradopsi oleh ilmuan yang selalu berfikir global.
Perlu dipertimbangkan, baik oleh pengikut mushawwibah atau mukhaththiah bahwa perilaku manusia (af’al al-mukallafin) adalah unik, dan inilah yang menjadi objek pembahasan ushul-fiqh. Oleh karena itu tuntutan kebenaran dan atau objek-tivitas ushul-fiqh hendaknya dicari bukan seperti fenomena alam. Jika fenomena alam ada hal-hal yang secara fisik teramati, terulang, dan teratur, maka perilaku manusia tidak selamanya bergerak seperti itu, bahkan selalu bias. Tingkat bias ini hanya mampu diolah menjadi objective apabila dilukiskan secara verstehen (mudah terfahami). Jika fiqh yang diproduksi melalui ushul-fiqh tadi dapat diterima oleh masyarakat, berarti dalam ushul-fiqh tadi ada kejelasan. Kejelasan inilah yang disebut kebenaran.
Jadi kalau kebenaran ilmuan objective lebih menyukai penjelasan logis, maka ushul-fiqh menyajikan penjelasan yang berisi penafsiran. Kalau kebenaran objective ingin melihat pembakuan pengamatan yang teratur, maka penglolaan ushul-fiqh bersifat humanistic yang kreatif. Dengan kata lain kebenaran ushul-fiqh lebih menitik beratkan pada aspek humanistic kemanusiaan. Itulah sebabnya, ushul fiqh dinilai unik yang memandang bahwa perilaku manusia satu sama lain tidak selalu sama. Dengan demikian, orang yang berpendapat bahwa Ushul-fiqh al-Syafi’iy itu mirip dengan Manthiq Plato atau Aristotales, itu tidak benar. Karena kebenaran Manthiq memiliki hubungan kausalitas yang jelas dan harus relasional yang memungkinkan kontrol proposisi. Sedangkan kebenaran Ushul-Fiqh ditekankan pada penafsiran logic yang kadang-kadang bercampur dengan intuisi, imajinasi, dan kreativitas. Oleh karena itu, melalui penafsiran semacam ini, Ushul-Fqh lebih mampu memasuki sisi-sisi perso-alan hukum yang berkaitan dengan perilaku umat (af’al al-mukallafin).
Lebih dari itu, kebenaran ushul-fiqh bukan hal yang dirancang ada, tetapi harus dicari dalam konteks. Ushuliyun hanya bertugas menghimpun, mengorganisasi, mengklasifikasi, dan menglola dalil-dalil fiqhiyah untuk keperluan fiqih.

Ushul-fiqh aliran Rakyu dan aliran Mutakallimin
Penerapan ushul-fiqh sering direpotkan ketika ushuliyun akan membuat fiqh, terutama ketika mencari bentuk aliran, apakah ushul-fiqh aliran rakyu atau aliran mutakallimin. Dua aliran ini, secara etimologis memang bertolak belakang. Keduanya memiliki implikasi metodologis yang berbeda. Padahal keduanya sama-sama dimanfaatkan oleh imam-imam mujtahid.
Rakyu adalah aliran dalam ushul-fiqh yang teori-teorinya dibangun atau disusun sesudah fiqh terbentuk. Artinya, mujtahid ini mengamati perilaku orang-orang mukallaf yang ada pada masyarakat, kemudian dia memproduk fiqh secara induktif. Setelah itu disusunlah ushul-fiqh untuk dasar-dasar pengembangannya, di samping kaidah fiqhnya juga. Karena itu, uruf (tradisi), mashalih al-mursalah, dan istihsan di-ambil sebagai dasar hukum fiqh. Ushul-fiqh aliran ini dipakai oleh Mazhab Hanafi, Mazhab Maliki, dan Mu’tazilah. Dalil-dalil ini, biasanya dirumuskan berdasarkan istiqra (penelitian) untuk mencari bentuk fiqh.
Sebaliknya, jika mujtahid itu menyusun ushul-fiqh dulu, kemudian memproduki fiqh berdasarkan ushul-fiqh tadi, berati ushul fiqh ini disebut aliran mutakallimin. Aliran ini berfikir deduktif, dengan menyesuaikan perilaku umat (af’al al-mukallafin), kepada teori-teori ushul-fiqh tadi. Aliran ini dipakai antara lain oleh Mazhab Syafi’iy, Mazhab Hanbali, Mazhab Zhahiri, dan Mazhab Syi’ah Itsna Asyariyah. Aliran ini tidak mau memakai ‘uruf, mashalih al-mursalah, dan istihsan, karena semua dalil ini bisa bertentangan dengan qiyas ‘am. Aliran ini, tambahan dalil pokoknya adalah istish-hab, yaitu dalil yang memandang persoalan hokum, selama tidak ada dalil yang mengubah maka tetap berlaku sampai sekarang dan masa depan.
Ushul fiqh model ini agak sempit dan seperti membatasi diri pada kondisi lapangan tertentu, terutama jika kita melihat perkembangan kehidupan yang cepat berubah. Akibatnya, teori-teori ushul-fiqh hanya terpaku pada pemahaman dasar (al-Qur’an, al-Hadits, al-Ijma’ dan al-Qiyas) dan beberapa dalil yang berorientasi ke belakang seperti istishhab, dan syara’ man qablana. Dengan kata lain, ada kelemahan bagi aliran ini, yaitu kurang menghargai fenomena dan realitas. Berbeda dengan aliran rakyu yang menggunakan dalil ‘uruf dan istihsan, bisa masuk ke dalam rangka (a) Ushuliyun bisa mengolah semua permasalahan yang muncul di tengah masyara-kat, dengan teori-teori ushul-fiqhnya. (b) Ushuliyun bisa berhubungan langsung secara akrab dengan masyarakat yang memakai mazhab tertentu (c) Ushuliyun dapat menguraikan latar belakang secara penuh, sehingga uraian fiqhnya bisa mengangkat dalil-dalil kulli dengan meninggalkan dalil juz’iy yang sama-sama zhanni.

2. Pendekatan Emik dan Etik
Ada dua cara pandang (pendekatan) yang saling bertolak belakang. Dua pendekatan ini disebut pendekatan emik (fonemik) dan pendekatan etik (fonetik). Awalnya, pendekatan ini muncul dari istilah linguistik, yang dalam ilmu budaya dipopulerkan oleh Kenneth Pike. Dalam Kitab Klasik, teori ini pernah dikembangan oleh Ibn Jinni dan al-Jurjani. Menurut Ja’far Dikki, teori Ibn Jinni dan teori Al-Jurjani saling melengkapi untuk membangun teori linguistik yang baru. Penggabungan dua teori tersebut adalah (a) Penggabungan antara studi diakronik Al-Jurjani dan singkronik Ibn Jinni merupakan hal yang signifikan (b) Teori Ibn Jinni yang mengatakan bahwa bahasa tidak terbentuk seketika, tetapi berproses, dan teori Al-Jurjani tentang hubungan antara bahasa dan pertumbuhan pemikiran, merupakan hal yang saling terkait. Dengan demikian bahasa dengan segala aturannya tumbuh dan berkembang seiring dengan pertumbuhan pemikiran manusia. Teori dua tokoh tadi mengembangkan aliran linguistik Abu Ali al-Farisi, yang kateristik umumnya adalah (a) Bahasa pada dasarnya terbetuk secara system. (b) Bahasa merupakan fenomena social dan strukturnya terkait dengan fungsi transmisi yang melekat pada bahasa tersebut. (c) Adanya kesesuaian antara bahasa dan pemikiran. Dari segi lain, ahli-ahli linguistik mempelajari kamus Maqayis al-Lughat karya Ibn Faris. Tokoh ini meng-embangakan teori gurunya, yaitu Sa’lab yang membedakan antara kata benda sebagai subjek (ism dzat) dan kata benda sebagai sifat (ism shifat). Tampaknya, dari teori semacam inilah muncul gagasan tentang emik dan etik untuk mengembangkan ilmu sosial dan ilmu budaya, dan sekarang dicoba untuk mengembangkan ushul-fiqh.
Secara epistemologis, pendekatan etik dan emik memiliki implikasi yang berbe-da. Jika ushuliyun berusaha mengembangkan ushul-fiqh menurut mazhab universal dengan menggunakan cara-cara yang ditentukan sebelumnya, maka cara ini, oleh teori linguistik disebut etik. Sebaliknya, jika pengembangan ushul-fiqh itu berdasar-kan mazhab regional (mazhab Syafi’iy saja misalnya) maka berarti ushuliyun telah mengembangkan ushul-fiqh dengan pendekatan emik. Bagi ushuliyun bisa juga menggunakan salah satu pendekatan, dan atau menggunakan keduanya. Yang penting mereka memperhatikan konsistensi pemanfaatan keduanya, agar tidak terjadi campur aduk. Kedua pendekatan ini memiliki kelemahan masing-masing dan sekaligus memiliki kekuatan tertentu.
Menurut Marvin Harris, istilah etik dan emik akan berhubungan dengan masalah objektif dan subjektif. Etik bersifat sangat tertutup dalam hal makna, seperti prinsip objektif. Tetapi emik tidak bisa disejajarkan dengan subjektif saja tetapi bisa juga disejajarkan dengan objektif dan subjektif sekali gus. Kalau teori ini diterapkan pada ushul-fiqh universal dan ushul-fiqh regional, maka bisa berhubungan dengan objektif dan subjektif dalam penerapan. Artinya, jika dalam ushul-fiqh tadi ushuliyun mengo-lah dalil normative (tsk al-Qur’an dan teks al-Hadits), maka bisa menemukan objektif dan subjektif. Tetapi jika mereka mengolah dalil metodologis seperti istihsan maka dia akan terjadi subjektif. Jadi perbedaan antara objektif dan subjektif dan penyebutan ushul-fiqh regional dan universal, tergantung penggunaannya.
Jelasnya, pendekatan etik dan emik merupakan landasan norma pengembangan penelitian yang berusaha memahami tingkah laku manusia. Tingkah laku tersebut penuh dengan makna, karena di dalamnya terdapat aneka macam symbol aksi. Begitu pula ushul-fiqh yang mengambil istilah mazhab regional dan mazhab universal, meru-pakan landasan pengembangan ushul-fiqh itu sendiri, yang berusaha memahami tingkah laku manusia (af’al al-mukallafin). Tingkah laku ini penuh dengan makna (penilaian), karena di dalamnya terdapat berbagai aksi (akidah, niat, ucapan, gerakan dan perbuatan).
Pendekatan mazhab regional dan mazhab universal pada dasarnya merefer pada sudut pengembangan ushul fiqh itu sendiri. Jika ushuliyun itu mendasarkan pengem-bangannya pada mazhabnya sendiri, berarti dia mengembangkan ushul-fiqh regional. Dan jika dia menggunakan sudut pandang beberapa mazhab, berarti dia menggunakan ushul-fiqh akurat apabila dia mampu menangkap persamaan dan perbedaan pendapat beberapa tokohnya, selanjutnya dikategorikan dan dicari signifikasi teori secara penuh. Berarti pengambilan mazhab regional lebih memperhatikan teori yang lebih aspiratif. Sebaliknya, pemaparan ushul-fiqh universal lebih tergantung pada kejelian ushuliyun itu sendiri, dalam menampilkan suatu teori secara ilmiah.
Jika ushuliyun itu pengembangannya memilih ushul-fiqh mazhab universal, pada akhirnya dia harus melakukan generalisasi. Pada saat itu dia harus melakukan beberapa hal. (a) dia harus mengelompokkan secara sistematis seluruh pendapat atau teori ushul-fiqh yang ada, ke dalam system tunggal. (b) dia menyediakan ukuran atau kriteria untuk klasifikasi setiap dalil yang menunjang teori-teori ushul-fiqhnya. (c) dia mengorganisasikan teori yang telah diklasifikasikan ke dalam type-type tertentu. (d) menganalisa, menemukan, dan menguraikan setiap teori (qaul) dan argumentasinya ke dalam kerangka system yang telah dibuat, sebelum dia mempelajari ushul-fiqh.
Sebaliknya, pendekatan ushul-fiqh mazhab regional termasuk ushul-fiqh mazhabnya sendiri, merupakan esensi yang shahih untuk fenomena fiqh pada suatu waktu tertentu. Pendekatan ini relevan sebagai usaha untuk mengungkap pola-pola fiqh menurut persepsi mazhabnya. Pendekatan ini menegaskan bahwa konsepnya muncul dari ushuliyun sendiri. Berbeda dengan pengembangan ushul-fiqh universal, ushuliyun berdiri di luar mazhabnya sendiri. Pendekatan pertama (regional) akan terkait dengan keseluruhan teori mazhabnya, dan akan menekankan pada kenisbian. Pendekatan ini lebih natural dalam mereprosentasikan teori ushul-fiqh dan sejalan dengan konsep ushul-fiqh secara operasional. Sedangkan ushul-fiqh universal ditekankan pada sikap mutlak. Dari satu segi, pendekatan ini kurang natural, dan sejajar dengan teori ushul-fiqh secara kognitif.
Jika kedua pendekatan itu diperbandingkan maka akan tergambar dalam karakte-ristik sebagai berikut.
Pendekatan ushul-fiqh regional adalah (a) Ushuliyun akan mempelajari perilaku masyarakat (af’al al-mukallafin) yang mengikuti mazhabnya sendiri. (b) Ushuliyun hanya mempelajari ushul-fiqh dari mazhabnya sendiri, yaitu ushul-fiqh al-Syafi’iy misalnya, yang ditulis oleh beberapa tokoh mazhab itu. (c) Struktur ushul-fiqh diten-tukan oleh kondisi dan situasi jama’ah yang mengamalkan fiqhnya. (d) Kriteria ushul-fiqh bersifat relatif dan terbatas.
Sedangkan ushul-fiqh universal adalah (a) Ushuliyun akan mempelajari perilaku manusia (af’al al-mukallafin) dari luar mazhabnya sendiri. (b) Ushuliyun akan mempelajari ushul-fiqh dari berbagai mazhab dan membandingkannya satu sama lain. (c) Struktur ushul-fiqh ditentukan oleh ushuliyun itu sendiri dengan membangun konseptual. (d) Kriteria ushul-fiqh bersifat mutlak, ada generalisasi dan berlaku universal.
Dari karakteristik seperti itu, tampak bahwa ushuliyun regional akan menjadikan dirinya sebagai bagian utuh dari mazhab itu. Ushuliyun ini ikut merasakan dan bertindak sebagai partisipan penuh. Kehadiran ushuliyun seperti ini menentukan ke-berhasilan. Tentu saja subjektivitas pun tetap sulit dihindarkan. Apalagi ushuliyun tadi pendukung mazhabnya. Jika dia tidak mampu mengambil jarak, bisa terjadi bias. Sedangkan pengembang ushul-fiqh universal, otoritas ushuliyun sangat menentukan. Kemampuan mereka membangun konsep yang akan diterapkan, amat menentukan keberhasilan.

3. Pendekatan Positivistis dan Naturalistis
Dulu, gagasan positivistic itu dicetuskan oleh Ibn Taymia. Tetapi karena ia wafat dalam tahanan dan buku-bukunya baru beredar setelah lima ratus tahun, maka gagasan semacam itu mandeg, kata Nurcholis Madjid. Setelah muncul falsafat Agust Comte (1798-1875) dan tulisan Emil Durkheim (1858-1917) banyak ilmuan yang mengambil falsafat ini sebagai pendekatan penelitian. Filsafat ini berfikir statistik dan biasanya menolak pemahaman metafisik dan teologis. Bahkan faham ini sering manganggap bahwa pemahaman metafisik dan teologis terlalu primitif dan kurang rasional. Begitu pula Ibn Taymia mengembangkan pemikiran tekstualis, realistis, dan tidak menerima ta’wil. Ia juga tidak menerima berfikir teologis, terutama pemikiran Mu’tazilah dan Asy’ariyah. Dalam kitabnya, Al-Radd ‘alal Manthiqiyin, Ibn Taymia menolak berfikir falsafati yang membuat konsep-konsep yang abstrak dan subjektif. Dalam kitab itu, tulisan yang berfikir manthiqi seperti konsep definisi, silogisme dan lain-lain ditolak, yang kadang-kadang dikuatkan dengan menampilkan dalil al-Qur’an. Terhadap pemikiran tasawwuf falsafi, seperti pemikiran al-Hallaj, Abu Yazid al-Busthami, dan Ibn Arabi, semua itu berfikir subjektif dan khayalis, bahkan semua itu dinilai ‘kafir’. Dengan kata lain positifistik lebih berusaha ke arah mencari fakta atau sebab-sebab terjadinya fenomena secara objektif, terlepas dari pandangan pribadi yang bersifat subjektif.
Dalam pandangan Durkheim, dasar pendekatan positivistic adalah logika mate-matis yang penuh teori logika deduktif. Kevalidan karya positivisme dengan cara mengandalkan fakta empiri. Generalisasi diperoleh dari rerata di lapangan. Kalau konsep semacam ini diterapkan pada pemikiran Ibn Taymia, maka ada dua dasar, yaitu (a) teks al-Qur’an dan teks al-Hadits dinilai sebagai pusat, dan pemahaman yang diluar teks adalah sebagai dunia yang gelap. Maka untuk mengetahui yang gelap itu, ilmuan harus masuk pada tingkat hakikat, yaitu makna empirik (tektualis), bukan ta’-wil atau kinayah dan sebagianya. (b) teks tidak dipandang sebagai pusat, tetapi sebagi satu titik dari deretan titik yang disebut kenyataan. Karena kedudukan seperti ini, maka teks tidak harus mengetahui hukum (yang gelap) yang berlaku pada dunia sekitar, tetapi yang gelap-gelap itulah yang lebih menserasikan diri dengan teks.
Biasanya, positivistic lebih menekankan pembahasan singkat dan menolak pem-bahasan yang penuh deskripsi cerita, atau ta’wil, dalam istilah Ibn Taymia. Karena itu, jika ushuliyun akan menggunakan positivistic, otomatis harus membangun teori-teori atau konsep dasar, kemudian disesuaikan dengan kondisi mazhab yang meng-amalkan ushul-fiqh itu. Ushuliyun lebih banyak berfikir induktif agar menghasilkan sebuah verifikatif sebuah bentuk ushul-fiqh yang ingin dibangun.
Ciri-ciri positivistic dapat dilihat dari tiga pilar keilmuan, yaitu (a) aspek ontolo-gis, positivistic menghendaki bahwa perilaku manusia (af’al al-mukallafin) dapat di-pelajari secara independen, dapat dieliminasikan dari subjek lain, dan dapat dikontrol. (b) secara epistemologis, yaitu upaya untuk mencari generalisasi terhadap peng-amalan fiqh dalam masyarakat. (c) secara aksiologis, menghendaki agar pengem-bangan ushul-fiqh bebas nilai. Artinya, ushuliyun dalam menyusun ushul-fiqhnya mengejar objektivitas agar dapat ditampilkan prediksi meyakinkan yang berlaku bebas waktu dan tempat.
Positivistik berbeda dengan naturalistic yang cenderung mengungkapkan peng-amalan fiqh di suatu tempat. Paham ini dipengaruhi oleh teknik berfikir induktif un-tuk mermperoleh ushul-fiqh yang diambil dari pengamalan fiqh di daerah itu. Demikian ini difahami melalui analisis yang netral atau lingkungan alamiah dalam mazhabnya. Dengan kata lain, ushul-fiqh yang dipelajari dengan pendekatan naturalistrik adalah ushul-fiqh yang berangkat dari realita komunitas mazhab fiqh yang diamalkan oleh masyarakat itu.
Posisi ushuliyun yang mempelajari fiqh dengan pendekatan ini seperti orang asing yang belum tahu gambaran ushul-fiqh yang bisa dirumuskan dari daerah itu. Oleh karena itu, di samping dia mempelajari dan mengamati masyarakat, dia juga mengadakan pemetaan lokasi dan merekam apa yang terjadi pada mazhab itu. Ada sebagian ilmuan yang mengatakan bahwa ushuliyun yang mempelajari norma-norma ushul-fiqh di suatu daerah dengan pendekatan ini sama seperti mengguanakan metoda fenomenologi.
Selain menggunakan instrumen perilaku umat (af’al al-mukallafin), pendekatan naturalistic juga memiliki cirri, antara lain (a) realitas umat dapat dipisahkan dari konteksnya, dan tidak selamanya mereka berada dalam konteks itu. (b) penggunaan pengetahuan yang tersembunyi seperti intuisi, itu bisa dibenarkan, karena interaksi manusia pun sering demikian. (c) rancangan ushul-fiqh yang dinegosiasikan adalah penting karena konstruksi mazhab itu akan dikonstruksi oleh ushuliyun yang sedang mencari ushul-fiqh itu. (d) rumusan ushul-fiqh bersifat ideografis atau berlaku khusus bukan bersifat nomotetis atau mencari generalisasi. Karena interpretasi yang berbeda akan lebih bermanfaat bagi realitas yang berbeda pula, karena perbedaan konteksnya. (e) gambaran ushul-fiqh bersifat tentatis, dan belum tentu bisa digeneralisasikan.
Dari cirri-ciri tersebut dapat dinyatakan bahwa penulisan ushul-fiqh dengan pen-dekatan naturalistic adalah lebih membumi. Ushul-fiqh model ini akan mampu memecahkan perilaku umat yang dipelajari, dan bisa membantu keinginan tokoh-tokoh yang menyajikan Mazhab Jogja, atau Fiqh Indonesia, dan sebagainya.

4. Pendekatan Fenomenologis
Sebagaimana telah disebutkan di atas, bahwa positivisme memerlukan penyusu-nan teori. Sedangkan fenomenologi justru tidak menunggu-nunggu teori bahkan alergi dengan teori. Pendekatan ini lebih menekankan rasionalisme dan realitas peng-amalan fiqh di tengah masyarakat. Hal ini sejalan dengan penelitian etnografis yang menitik beratkan pada pilihan dan pandangan pegangan mazhab setempat. Realitas adalah lebih penting dan dominan dibanding teori dan rerata.
Fenomenologi berusaha memahami pengamalan mazhab liwat pandangan dan perilaku pengamal mazhab itu. Menurut faham fenomenologi, ilmu bukanlah bebas nilai dari apa pun, tetapi memiliki hubungan dengan nilai. Aksioma fenomenologis adalah (a) kenyataan ada dalam diri manusia, baik selaku individu atau kelompok, selalu bersifat majmuk atau ganda yang tersusun secara kompleks. Oleh karena itu pengamalan mazhab Syafi’iy atau mazhab Hanafi atau lainnya yang tersebar di bebe-rapa kawasan, hanya bisa dipelajari secara holistic dan tidak terlepas-lepas. (b) hubungan antara ushuliyun dengan pengikut mazhab di daerah itu saling mempenga-ruhi, mungkin karena diskusi atau saling memberikan komentar.(c) lebih mengarah kepada kasus-kasus fiqhiyah bukan untuk menggeneralisasi karangan atau materi untuk ushul-fiqhnya. (d) ushuliyun akan kesulitan dalam membedakan sebab dan akibat, karena situasi berlangsung secara simultan, (e) inkuiri terkait nilai, bukan bebas nilai, sebagaimana disebutkan di atas.
Fenomenologi merupakan istilah generic yang merujuk kepada semua pandangan ilmu social yang menganggap bahwa kesadaran manusia dan makna subjektif sebagai fokus untuk memahami tindakan social. Dalam pandangan ushul-fiqh, pandangan subjektif dari pengikut mazhab yang dikembangkan ushul-fiqhnya, sangat diperlukan. Subjektivitas akan menjadi shahih apabila ada proses intersubjektivitas antara ushuliyun dengan pengikut mazhab yang dipelajari ushul-fiqhnya itu.
Dalam pengembangan ushul-fiqh, pendekatan fenomenologi tidak dipengaruhi secara langsung oleh filsafat fenomenologi, tetapi oleh perkembangan dalam pende-finisian konsep fiqh atau ushul-fiqhnya, termasuk pendefinisian tafsir al-Qur’an atau ilmu budaya lainnya. Dalam fenomenologi, objek ilmu tidak terbatas pada yang empirik (sensual), melainkan mencakup juga fenomena berikutnya yang terdiri dari persepsi, pemikiran, kemauan, dan keyakinan si subjek yang menuntut pendekatan holistic, menundukkan objek pengembangan ushul-fiqh dalam suatu konstruksi ganda melihat objeknya dalam satu konteks netral, dan bukan parsial. Karena itu dalam fenomenologi lebih menggunakan tata pikir logic dari pada sekedar linier kausal. Tujuan pengembangan ushul-fiqh dengan pendekatan fenomenologi adalah untuk membangun ilmu-ilmu agama, termasuk ushul-fiqh itu sendiri.
Metoda kwalitatif fenomenologi, berdasarkan pada empat kebenaran, yaitu kebe-naran empirik sensual, kebenaran empirik logic, kebenaran empirik etik, dan kebenar-an empirik transenden. Atas dasar cara pencapaian kebenaran ini, fenomenologi menghendaki kesatuan antara ushuliyun dengan masyarakat pengamal mazhab. Keterlibatan ushuliyun dengan umat yang dikembangkan ushul-fiqhnya itu menjadi salah satu cirri utama.
Pendekatan fenomenologi berusaha memahami arti pengamalan fiqh dan kaitan-kaitannya terhadap orang-orang biasa dalam situasi tertentu. Ilmuan fenomenologi tidak berasumsi bahwa mereka mengetahui makna tindakan bagi orang-orang yang sedang dipejalari. Oleh karena itu inkuiri dimulai dengan diam. Diam merupakan tindakan untuk menangkap pengertian sesuatu yang dipelajari. Yang ditekankan adalah aspek subjek (pengamal fiqh) dari perilakunya. Mereka berusaha untuk masuk ke dunia konseptual para subjek yang dipelajari sedemikian rupa, sehingga mereka mengerti apa dan bagaimana suatu pengertian yang mereka kembangkan di sekitar peristiwa dalam kehidupannya sehari-hari.
Mulanya ilmuan tahu dari pengakuan masyarakatnya, bahwa mereka pengamal fiqh Syafi’iy, dari segi ibadah, mu’amalah, mawarits, munakahat, dan sebagainya. Tetapi ilmuan tahu juga bahwa mazhab al-Syafi’iy didukung oleh banyak komentator (ash-hab) terhadap ushul-fiqhnya, sehingga terjadi antara satu konsep dengan konsep lainnya berbeda. Maka ilmuan fenomenologi ingin mengetahui praktek pengamalan fiqh, dikaitkan dengan pola kehidupan bermazhabnya.
Penekanan ilmuan fenomenologi adalah pada aspek subjektif dari pengamal fiqh. Ushuliyun berusaha masuk ke dalam dunia subjek yang dipelajarinya, sehingga ushuliyun mengerti apa dan bagaimana satu konsep yang dikembangkan. Pengamal fiqh dipercayai memiliki kemampuan untuk menfsirkan pengamalannya melalui interaksi. Ushuliyun fenomenologis tidak menggarap data secara mentah. Dia cukup pandai dengan cara memberikan “tekanan” pada pengamal fiqh untuk memberikan makna pada tindakan fiqihnya, tanpa mengabaikan realitas.
Demikian dapat difahami, karena istilah fenomenologi itu berkaitan dengan suatu persepsi, yaitu kesadaran. Fenomenologi akan berupaya menggambarkan fenomena kesadaran dan bagaimana fenomena itu tersusun. Dengan adanya kesadaran ini, tidak mengherankan jika ushuliyun dan pengamal fiqh memiliki kesadaran tertentu terhdap pengamalannya masing-masing. Pengamalan yang dipengaruhi oleh kesadaran itu, pada saatnya akan memunculkan permasalahan baru dan di antaranya akan terkait dengan pola-pola pengamalan fiqh itu tadi.
Perkembangan kesadaran yang diketahui oleh ushuliyun yang menggunakan fenomenologi akan dihadapkan pada sejumlah permasalahan fiqh dan ushul-fiqhnya. Paling tidak ada tiga permasalahan pokok, yaitu (a) Ketidak samaan data yang dihimpun oleh ushuliyun, karena perbedaan minat di kalangan mereka terhadap perilaku suatu mazhab di daerah yang sama (b) Masalah sifat data itu sendiri. Artinya seberapa jauh data tersebut dapat diperbandingkan, atau seberapa jauh data tersebut benar-benar dapat melukiskan gejala yang sama dari pengamal mazhab yang berbeda (c) Menyangkut masalah klasifikasi data yang di antara ushuliyun masih berbeda kriterianya.
Melihat tiga hal tadi, studi fenomenologi bisa dibantu dengan pendekatan etno-sains sebagai salah satu alternatif. Pendekatan ini dipandang lebih fenomenologis karena dengan menerapkan model linguistik yang dikenal dengan pelukisan secara etik dan emik, pemaknaan ushul fiqh menjadi lebih lengkap. Dengan cara ini pende-finisian ushul-fiqh merupakan akumulasi dari system ide, dalam istilah “makna” yang diberikan oleh pendukung mazhab pun turut diperhitungkan.
Pendekatan fenomenologi, ada yang mengkritik lagi dan diarahkan pada penglo-laan secara etnografis. Pendekatan ini mengkritik pandangan empirisisme radikal, naturalisme, dan fenomenologi murni. Kalau pendekatan ini diterapkan pada ushul-fiqh, maka (a) Persyaratan ‘illat (alasan hokum) menurut Hanafiyah harus berjangka luas, hingga memungkinkan untuk dijadikan dasar qiyas. Menurut Syafi’iyah ‘illat jangkauannya terbatas, karena hukum itu mengikuti ‘illat. Sedangkan menurut teori etnografis, bahwa ‘illat yang dirasakan oleh pengikut Mazhab Syafi’iy misalnya, belum tentu sejalan dengan konsep ‘illat yang dirumuskan oleh Ushulyun Syafi’iy yang menyusun ushul-fiqhnya. (b) Mengembangkan ushul-fiqh fenomenologis yang memperhatikan ‘dunia moral lokal’ terhadap masalah ekologi yang mengkaji situasi dan lingkungan. Situasi dan lingkungan adalah bagian dari hidup manusia (af’al al-mukallafin) yang akan membentuk dan dibentuk oleh lingkungan setempat dan atau oleh budaya keagamaan setempat. (c) Arahan baru ushul-fiqh diarahkan pada fisik, karena subjektivitas adalah kehidupan fisik di dunia, bahkan sikap simpati dan empati merupakan sifat dasar kehidupan fisik pula. Karena itu, pemahaman fenomenologi perlu mendasarkan fisik ini. Karena fisik merupakan aspek primordial dari sebjek-tivitas manusia sebagai makhluk social. (d) Ushul-fiqh yang diarahkan pada histeo-grafi, yaitu memandang fenomena dalam kaitannya pada kehidupan dan sejarah.
Demikian pengembangan ushul-fiqh, sebenarnya masih bisa dicapai lagi dengan pendekatan yang lain, seperti pendekatan praktek, dan pendekatan emansipatoris. Meskipun begitu, pendekatan-pendekatan yang sudah disajikan di atas, sudah mencukupi untuk mengembangkan ushul-fiqh kita. Wallahu a’lam.

TRANSFERS OF INHERITANCE RIGHTS ACCORDING TO ISLAMIC LAW

One of the reforms of Islamic Inheritance Law as stipulated in Article 185 of the Compilations of Islamic Law (Kompilasi Hukum Islam/KHI) is that the inheritance rights of heirs who predecease the testator may be transferred to their surviving children. The provision governs as follows:

(1) The inheritance rights of heirs who pre-decease the testator may be transferred to their children, unless stated otherwise in Article 173.
(2) The portion transferred to the substitute heirs cannot exceed that which would have been received by the original heir. This inheritance law reform is aiming at providing solutions to problems and preventing disputes. In this regard, Soepomo in his book says that the provision on substitute heirs is been based on the premise that family property is meant to provide for the family and the heirs. When a child dies before their parents, the children of the predeceased can replace the
rights to inherit their grandparent’s property.
However, according to Syahrizal, a law lecturer at IAIN University states that the substitute heirs can only be entitled to 1/3 of the portion of inheritance that their parent would have received. Reforms on inheritance law in other countries such as Egypt, Tunisia and Pakistan on the other hand, may allow grandchildren to receive the full portion of inheritance that their predeceased parent would have received (the law regarding inheritance from pre-deceased grandmothers is not positively stated). However, the Fiqhs (the science of deducing Islamic law) on Faraidh (inheritance), especially classical fiqhs, do not have provisions on such substitute heirs, except in determining the portion of the heirs that fall into the dzawil arham (kinship by blood) category according to the


madzhab (Sunni legal school) of Ahlut Tanzil in the absence of dzawil furud (Qur’anic) and ashabah (residual) heirs.
Before going into further detail, this article will discuss the meaning of transfers of inheritance rights from a number of perspectives. In Dutch law, transfer or substitution of inheritance rights is known as plaatsvervulling. Substitution refers to the substitute heirs, where a benefactor dies, leaving behind grandchildren with predeceased parent(s). The grandchildren will substitute their parent(s) rights to inherit the deceased grandparent’s property. The portion of the inheritance is the same as that which would have been received by their parent(s).

According to Alyasa’ Abubakar, a lecturer at the Post-graduate programme of the Ar-Raniry Islamic Public Institute (Institut Agama Islam Negeri/IAIN) in Banda Aceh, the concept of substitute heirs are only recognized under the Burgerlijke Wetboek (BW) law of inheritance from the West and under the customary law, but not under the Islamic law. However, reform in the interpretation of inheritance law has led to the incorporation of provisions on substitute heirs into the KHI, which to date have been used by the Mahkamah Syar’iyah (Islamic Court) in solving disputes.

Syahrizal, in his dissertation on the Substitution of Heirs according to Islamic Law writes that that classical fiqh in fact allows the transfer of a portion of inheritance to grandchildren, but under different circumstances than that found under the customary law. In his dissertation, Syahrizal further quotes a professor in Law, Ismuha, who explains that the fiqh recognises the concept of substitute heirs with a different form of substitution than that recognised by the customary law. In addition, the rights of the substitute heirs are not the same with those of the original heirs, as indicated in examples given in Khulasah Ilmu Faraidh by Amin al-Asyi and Nihayat al-Muhtaj by ar-Ramly.

In the Book of Nihayat al-Muhtaj, ar-Ramly notes down that a son can replace his predeceased father to inherit from his grandparent, while it is not the case with children of a predeceased daughter. The children of a predeceased benefactor’s son can replace their parent in the absence of another surviving benefactor’s son. However, if the benefactor still has surviving son(s), the substitute heir will not be entitled to any inheritance.

In addition, says Syahrizal, the only scholar who recognises the concept of substitute heirs in Islam is Hazairin. In fact, Hazairin’s views have encouraged other scholars in Islamic law as well as other legal scholars to carry out in-depth studies on this issue.

Hazairin provides an interpretation of the substitute heirs according to Islamic law based on Verse 33 of the Surah an-Nisa, which says: “And for everyone we have placed heirs (to inherit) of what parents and near relatives leave, and as for those with whom your right hands have made a covenant, give them their portion; verily Allah is ever witness over all things.” Hazairin freely interprets that this verse means that God allows anyone from the family concerned to become the mawali (someone who has the right to part of the inheritance), to inherit property of the parent and close relatives (allazina ‘aqadat aymanukum).

Anyone who is close with the person who died (Fulan) but is not a direct inheritor (ahli waris) can still benefit from the inheritance. According to Hazairin, when a parent (mother or father) becomes a benefactor, their children or the mawali of the children can inherit their parent’s property. If the children are still alive, they will be the ones to legally inherit the property in accordance with Verse 11 of Sura An-Nisa.

In Indonesia, especially in Aceh where customary law is so heavily embedded with Islamic law, this concept is still debated. Some ulamas (Islamic scholars), including those in Aceh, are still opposed to this very idea of reform by KHI because the concept of substitute heirs is not clearly found in the Qur’an and the Hadith of Mohammad the Prophet on faraidh (inheritance) law. However, some who accept the concept of the reform are basing their acceptance to the significant values that Islam brings, namely justice, ukhuwah (Islamic brother/sisterhood), equality, and highest respect to orphans, which they believe should be upheld and enforced in Indonesia.

However says Syahrizal, while Acehnese customary law does not recognise the concept of substitution of heirs, there are many practices where heirs distribute a little or some of their property to the orphans, whose parents are already predeceased.

Patah Titi or Putoh Tutu

The Vice Chairperson of the Consultative Council of Ulama (Majelis Permusyawaratan Ulama/MPU) Aceh, Tgk. Daud Zamzami, explains that there is no firm reason to terpret
further the concept of substitute heirs if there is not any clear provisions in the Quran. In addition, the customary law in Aceh does not recognise the concept of substitute heirs. Aceh holds strictly to its customary law, which is heavily embedded with Islamic law. Customary law in Aceh provides that when an heir dies, it severs the inheritance relationship between benefactor (or the parent of the deceased) with the children of the deceased (or the grandchildren of the benefactor). The inheritance rights of the grandchildren will be completely severed with the existence of male and female siblings of the deceased. This concept, according to Tgk. Daud Zamzami, is known as Patah Titi or Putoh Tutu among Acehnese, or Hijab in Islam. According to this concept, the deceased heir is the titi (bridge) between the
grandfather (benefactor) and the grandchildren. When the heirs predecease the benefactor, that lineage of inheritance is severed.

However, Islam still upholds respect for the welfare and justice of the grandchildren or the orphans left by their parents, for example by providing a little or some of the portion of inheritance to them. In addition, according to Acehnese customary law, the ulama who bears witness in the distribution of the property will also be provided with a small portion of the property. The right of the ulama to have this portion is known as the raheung right. It should be noted that the distribution of the portion to the grandchildren (or the orphans of the deceased) and the ulama is not considered a distribution of inheritance but merely a provision of gift.

Some ulamas in Aceh are still adhering to the concept of patah titi in terms of inheritance based on the classic fiqh books. Therefore, it is not uncommon that disputes on inheritance related to substitution of heirs in Aceh are rarely resolved using formal mechanism at the Mahkamah Syar’iyah.

Until now, patah titi is still a common practice in Aceh. Cases related to patah titi are usually resolved using adat (customary) and Islamic law by assembling village elders, ulamas and the surviving relatives. That is why there are only a few cases which are resolved at the Religious Court or Mahkamah Syar’iyah. During 2007 Mahkamah Syar’iyah of Aceh Province resolved 125 cases on inheritance and 292 cases on appointment of heirs (not appointment of heirs substitute). However, in cases related to patah titi, Mahkamah Syar’iyah will enforce Article 185 of the KHI in the resolution, namely by not recognising patah titi and therefore recognising the right of grandchildren to substitute the inheritance rights previously held by their predeceased parent.

The few numbers of cases on substitute heirs at the Mahkamah Syar’iyah is attributable to the lack of socialisation on substitution of heirs says Syahrizal. In practice, substitution of heirs is a great reform in Islamic law in Indonesia. If this reform is disseminated well, the concept of patah titi will hopefully no longer be applicable among the Acehnese.

in addition, there is a general lack of awareness regarding this concept and related cases among the community. Daud Zamzami says that the community are not fully aware of the provisions within the Compilations of Islamic Law (KHI) and do not really understand the teachings of the books of fiqh. The Community usually simply refer to their teachers (which in this case are the ulamas) to solve their problems.

Perbedaan Syariah dan Fiqih adalah

Syariat Islam adalah hukum dan aturan Islam yang mengatur seluruh sendi kehidupan umat manusia,Baik Muslim maupun bukan Muslim.Selain berisi hukum dan aturan,Syariat Islam juga berisi penyelesaian masalah seluruh kehidupan ini.Maka oleh sebagian penganut Islam, Syariat Islam merupakan panduan menyeluruh dan sempurna seluruh permasalahan hidup manusia dan kehidupan dunia ini.

Al-Qur’an sebagai kitab suci umat Islam adalah sumber hukum Islam yang pertama kerana merupakan firman Allah yang disampaikan pada Nabi Muhammad SAW.Karena tidak semuanya dinyatakan secara zahiriah, terdapat pelbagai tafsiran tentang isi-isi Al-Qur’an namun tidak ada yang saling bertentangan.

Fiqih (bahasa Arab) adalah salah satu bidang ilmu dalam syariat Islam yang secara khusus membahas persoalan hukum yang mengatur berbagai aspek kehidupan manusia, baik kehidupan pribadi, bermasyarakat maupun kehidupan manusia dengan Tuhannya. Beberapa ulama fiqih seperti Imam Abu Hanifah mendefinisikan fiqih sebagai pengetahuan seorang muslim tentang kewajiban dan haknya sebagai hamba Allah.

Fiqih membahas tentang cara bagaimana cara tentang beribadah, tentang prinsip Rukun Islam dan hubungan antar manusia sesuai dengan dalil-dalil yang terdapat dalam Al-Qur’an dan Sunnah. Dalam Islam, terdapat empat mazhab dari Sunni,Satu mazhab dari Syiah, dan Khawarij yang mempelajari tentang fiqih. Seseorang yang sudah menguasai ilmu fiqih disebut Faqih.

Perkawina Menurut Islam

Persoalan perkawinan adalah persoalan yang selalu aktual dan selalu menarik untuk dibicarakan, karena persoalan ini bukan hanya menyangkut tabiat dan hajat hidup manusia yang asasi saja tetapi juga menyentuh suatu lembaga yang luhur dan sentral yaitu rumah tangga. Luhur, karena lembaga ini merupakan benteng bagi pertahanan martabat manusia dan nilai-nilai ahlaq yang luhur dan sentral.
Karena lembaga itu memang merupakan pusat bagi lahir dan tumbuhnya Bani Adam, yang kelak mempunyai peranan kunci dalam mewujudkan kedamaian dan kemakmuran di bumi ini. Menurut Islam Bani Adam lah yang memperoleh kehormatan untuk memikul amanah Ilahi sebagai khalifah di muka bumi, sebagaimana firman Allah Ta’ala.
“Artinya : Ingatlah ketika Rabb-mu berfirman kepada para Malaikat : “Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi”. Mereka berkata : “Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di muka bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, padahal kami senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau ?. Allah berfirman : “Sesungguhnya Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui”. (Al-Baqarah : 30).
Perkawinan bukanlah persoalan kecil dan sepele, tapi merupakan persoalan penting dan besar. ‘Aqad nikah (perkawinan) adalah sebagai suatu perjanjian yang kokoh dan suci (MITSAAQON GHOLIIDHOO), sebagaimana firman Allah Ta’ala.
“Artinya : Bagaimana kamu akan mengambilnya kembali, padahal sebagian kamu telah bergaul (bercampur) dengan yang lain sebagai suami istri dan mereka (istri-istrimu) telah mengambil dari kamu perjanjian yang kuat”. (An-Nisaa’ : 21).
Karena itu, diharapkan semua pihak yang terlibat di dalamnya, khususnya suami istri, memelihara dan menjaganya secara sungguh-sungguh dan penuh tanggung jawab.Agama Islam telah memberikan petunjuk yang lengkap dan rinci terhadap persoalan perkawinan. Mulai dari anjuran menikah, cara memilih pasangan yang ideal, melakukan khitbah (peminangan), bagaimana mendidik anak, serta memberikan jalan keluar jika terjadi kemelut dalam rumah tangga, sampai dalam proses nafaqah dan harta waris, semua diatur oleh Islam secara rinci dan detail.
Selanjutnya untuk memahami konsep Islam tentang perkawinan, maka rujukan yang paling sah dan benar adalah Al-Qur’an dan As-Sunnah Shahih (yang sesuai dengan pemahaman Salafus Shalih -pen). Dengan rujukan ini kita akan dapati kejelasan tentang aspek-aspek perkawinan maupun beberapa penyimpangan dan pergeseran nilai perkawinan yang terjadi di masyarakat kita.
Tentu saja tidak semua persoalan dapat penulis tuangkan dalam tulisan ini, hanya beberapa persoalan yang perlu dibahas yaitu tentang : Fitrah Manusia, Tujuan Perkawinan dalam Islam, Tata Cara Perkawinan dan Penyimpangan Dalam Perkawinan.

PERKAWINAN ADALAH FITRAH KEMANUSIAAN
Agama Islam adalah agama fithrah, dan manusia diciptakan Allah Ta’ala cocok dengan fitrah ini, karena itu Allah Subhanahu wa Ta’ala menyuruh manusia menghadapkan diri ke agama fithrah agar tidak terjadi penyelewengan dan penyimpangan. Sehingga manusia berjalan di atas fithrahnya.
Perkawinan adalah fitrah kemanusiaan, maka dari itu Islam menganjurkan untuk nikah, karena nikah merupakan gharizah insaniyah (naluri kemanusiaan). Bila gharizah ini tidak dipenuhi dengan jalan yang sah yaitu perkawinan, maka ia akan mencari jalan-jalan syetan yang banyak menjerumuskan ke lembah hitam.
Firman Allah Ta’ala.
“Artinya : Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama (Allah); (tetaplah atas) fitrah Allah yang telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah Allah. (Itulah) agama yang lurus; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui”. (Ar-Ruum : 30).

A. Islam Menganjurkan NikahIslam telah menjadikan ikatan perkawinan yang sah berdasarkan Al-Qur’an dan As-Sunnah sebagai satu-satunya sarana untuk memenuhi tuntutan naluri manusia yang sangat asasi, dan sarana untuk membina keluarga yang Islami. Penghargaan Islam terhadap ikatan perkawinan besar sekali, sampai-sampai ikatan itu ditetapkan sebanding dengan separuh agama. Anas bin Malik radliyallahu ‘anhu berkata : “Telah bersabda Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam :
“Artinya : Barangsiapa menikah, maka ia telah melengkapi separuh dari agamanya. Dan hendaklah ia bertaqwa kepada Allah dalam memelihara yang separuhnya lagi”. (Hadist Riwayat Thabrani dan Hakim).

B. Islam Tidak Menyukai MembujangRasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam memerintahkan untuk menikah dan melarang keras kepada orang yang tidak mau menikah. Anas bin Malik radliyallahu ‘anhu berkata : “Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam memerintahkan kami untuk nikah dan melarang kami membujang dengan larangan yang keras”. Dan beliau bersabda :
“Artinya : Nikahilah perempuan yang banyak anak dan penyayang. Karena aku akan berbangga dengan banyaknya umatku dihadapan para Nabi kelak di hari kiamat”. (Hadits Riwayat Ahmad dan di shahihkan oleh Ibnu Hibban).
Pernah suatu ketika tiga orang shahabat datang bertanya kepada istri-istri Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam tentang peribadatan beliau, kemudian setelah diterangkan, masing-masing ingin meningkatkan peribadatan mereka. Salah seorang berkata: Adapun saya, akan puasa sepanjang masa tanpa putus. Dan yang lain berkata: Adapun saya akan menjauhi wanita, saya tidak akan kawin selamanya …. Ketika hal itu didengar oleh Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, beliau keluar seraya bersabda :
“Artinya : Benarkah kalian telah berkata begini dan begitu, sungguh demi Allah, sesungguhnya akulah yang paling takut dan taqwa di antara kalian. Akan tetapi aku berpuasa dan aku berbuka, aku shalat dan aku juga tidur dan aku juga mengawini perempuan. Maka barangsiapa yang tidak menyukai sunnahku, maka ia tidak termasuk golonganku”. (Hadits Riwayat Bukhari dan Muslim).
Orang yang mempunyai akal dan bashirah tidak akan mau menjerumuskan dirinya ke jalan kesesatan dengan hidup membujang. Kata Syaikh Hussain Muhammad Yusuf : “Hidup membujang adalah suatu kehidupan yang kering dan gersang, hidup yang tidak mempunyai makna dan tujuan. Suatu kehidupan yang hampa dari berbagai keutamaan insani yang pada umumnya ditegakkan atas dasar egoisme dan mementingkan diri sendiri serta ingin terlepas dari semua tanggung jawab”.Orang yang membujang pada umumnya hanya hidup untuk dirinya sendiri. Mereka membujang bersama hawa nafsu yang selalu bergelora, hingga kemurnian semangat dan rohaninya menjadi keruh. Mereka selalu ada dalam pergolakan melawan fitrahnya, kendatipun ketaqwaan mereka dapat diandalkan, namun pergolakan yang terjadi secara terus menerus lama kelamaan akan melemahkan iman dan ketahanan jiwa serta mengganggu kesehatan dan akan membawanya ke lembah kenistaan.
Jadi orang yang enggan menikah baik itu laki-laki atau perempuan, maka mereka itu sebenarnya tergolong orang yang paling sengsara dalam hidup ini. Mereka itu adalah orang yang paling tidak menikmati kebahagiaan hidup, baik kesenangan bersifat sensual maupun spiritual. Mungkin mereka kaya, namun mereka miskin dari karunia Allah.
Islam menolak sistem ke-rahib-an karena sistem tersebut bertentangan dengan fitrah kemanusiaan, dan bahkan sikap itu berarti melawan sunnah dan kodrat Allah Ta’ala yang telah ditetapkan bagi makhluknya. Sikap enggan membina rumah tangga karena takut miskin adalah sikap orang jahil (bodoh), karena semua rezeki sudah diatur oleh Allah sejak manusia berada di alam rahim, dan manusia tidak bisa menteorikan rezeki yang dikaruniakan Allah, misalnya ia berkata : “Bila saya hidup sendiri gaji saya cukup, tapi bila punya istri tidak cukup ?!”.
Perkataan ini adalah perkataan yang batil, karena bertentangan dengan ayat-ayat Allah dan hadits-hadits Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. Allah memerintahkan untuk kawin, dan seandainya mereka fakir pasti Allah akan membantu dengan memberi rezeki kepadanya. Allah menjanjikan suatu pertolongan kepada orang yang nikah, dalam firman-Nya:
“Artinya : Dan kawinkanlah orang-orang yang sendirian di antara kamu dan orang-orang yang layak (berkawin) dari hamba-hamba sahayamu yang laki-laki dan perempuan. Jika mereka miskin Allah akan memampukan mereka dengan karunia-Nya. Dan Allah Maha Luas (pemberian-Nya) lagi Maha Mengetahui”.
(An-Nur : 32).
Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam menguatkan janji Allah itu dengan sabdanya :
“Artinya : Ada tiga golongan manusia yang berhak Allah tolong mereka, yaitu seorang mujahid fi sabilillah, seorang hamba yang menebus dirinya supaya merdeka, dan seorang yang menikah karena ingin memelihara kehormatannya”. (Hadits Riwayat Ahmad 2 : 251, Nasa’i, Tirmidzi, Ibnu Majah hadits No. 2518, dan Hakim 2 : 160 dari shahabat Abu Hurairah radliyallahu ‘anhu).
Para Salafus-Shalih sangat menganjurkan untuk nikah dan mereka anti membujang, serta tidak suka berlama-lama hidup sendiri.Ibnu Mas’ud radliyallahu ‘anhu pernah berkata : “Jika umurku tinggal sepuluh hari lagi, sungguh aku lebih suka menikah daripada aku harus menemui Allah sebagai seorang bujangan”. (Ihya Ulumuddin dan Tuhfatul ‘Arus hal. 20).

TUJUAN PERKAWINAN DALAM ISLAM
1. Untuk Memenuhi Tuntutan Naluri Manusia Yang Asasi
Di tulisan terdahulu [bagian kedua] kami sebutkan bahwa perkawinan adalah fitrah manusia, maka jalan yang sah untuk memenuhi kebutuhan ini yaitu dengan aqad nikah (melalui jenjang perkawinan), bukan dengan cara yang amat kotor menjijikan seperti cara-cara orang sekarang ini dengan berpacaran, kumpul kebo, melacur, berzina, lesbi, homo, dan lain sebagainya yang telah menyimpang dan diharamkan oleh Islam.
2. Untuk Membentengi Ahlak Yang Luhur
Sasaran utama dari disyari’atkannya perkawinan dalam Islam di antaranya ialah untuk membentengi martabat manusia dari perbuatan kotor dan keji, yang telah menurunkan dan meninabobokan martabat manusia yang luhur. Islam memandang perkawinan dan pembentukan keluarga sebagai sarana efefktif untuk memelihara pemuda dan pemudi dari kerusakan, dan melindungi masyarakat dari kekacauan. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda :
“Artinya : Wahai para pemuda ! Barangsiapa diantara kalian berkemampuan untuk nikah, maka nikahlah, karena nikah itu lebih menundukan pandangan, dan lebih membentengi farji (kemaluan). Dan barangsiapa yang tidak mampu, maka hendaklah ia puasa (shaum), karena shaum itu dapat membentengi dirinya”. (Hadits Shahih Riwayat Ahmad, Bukhari, Muslim, Tirmidzi, Nasa’i, Darimi, Ibnu Jarud dan Baihaqi).
3. Untuk Menegakkan Rumah Tangga Yang IslamiDalam Al-Qur’an disebutkan bahwa Islam membenarkan adanya Thalaq (perceraian), jika suami istri sudah tidak sanggup lagi menegakkan batas-batas Allah, sebagaimana firman Allah dalam ayat berikut :
“Artinya : Thalaq (yang dapat dirujuki) dua kali, setelah itu boleh rujuk lagi dengan cara ma’ruf atau menceraikan dengan cara yang baik. Tidak halal bagi kamu mengambil kembali dari sesuatu yang telah kamu berikan kepada mereka, kecuali kalau keduanya khawatir tidak akan dapat menjalankan hukum-hukum Allah, maka tidak ada dosa atas keduanya tentang bayaran yang diberikan oleh istri untuk menebus dirinya. Itulah hukum-hukum Allah, maka janganlah kamu melanggarnya. Barangsiapa yang melanggar hukum-hukum Allah mereka itulah orang-orang yang dhalim”. (Al-Baqarah : 229).
Yakni keduanya sudah tidak sanggup melaksanakan syari’at Allah. Dan dibenarkan rujuk (kembali nikah lagi) bila keduanya sanggup menegakkan batas-batas Allah. Sebagaimana yang disebutkan dalam surat Al-Baqarah lanjutan ayat di atas :
“Artinya : Kemudian jika si suami menthalaqnya (sesudah thalaq yang kedua), maka perempuan itu tidak halal lagi baginya hingga dikawin dengan suami yang lain. Kemudian jika suami yang lain itu menceraikannya, maka tidak ada dosa bagi keduanya (bekas suami yang pertama dan istri) untuk kawin kembali, jika keduanya berpendapat akan dapat menjalankan hukum-hukum Allah. Itulah hukum-hukum Allah, diterangkannya kepada kaum yang (mau) mengetahui “. (Al-Baqarah : 230).
Jadi tujuan yang luhur dari pernikahan adalah agar suami istri melaksanakan syari’at Islam dalam rumah tangganya. Hukum ditegakkannya rumah tangga berdasarkan syari’at Islam adalah WAJIB. Oleh karena itu setiap muslim dan muslimah yang ingin membina rumah tangga yang Islami, maka ajaran Islam telah memberikan beberapa kriteria tentang calon pasangan yang ideal :
a. Harus Kafa’ah
b. Shalihah a. Kafa’ah Menurut Konsep Islam
Pengaruh materialisme telah banyak menimpa orang tua. Tidak sedikit zaman sekarang ini orang tua yang memiliki pemikiran, bahwa di dalam mencari calon jodoh putra-putrinya, selalu mempertimbangkan keseimbangan kedudukan, status sosial dan keturunan saja. Sementara pertimbangan agama kurang mendapat perhatian. Masalah Kufu’ (sederajat, sepadan) hanya diukur lewat materi saja.
Menurut Islam, Kafa’ah atau kesamaan, kesepadanan atau sederajat dalam perkawinan, dipandang sangat penting karena dengan adanya kesamaan antara kedua suami istri itu, maka usaha untuk mendirikan dan membina rumah tangga yang Islami inysa Allah akan terwujud. Tetapi kafa’ah menurut Islam hanya diukur dengan kualitas iman dan taqwa serta ahlaq seseorang, bukan status sosial, keturunan dan lain-lainnya. Allah memandang sama derajat seseorang baik itu orang Arab maupun non Arab, miskin atau kaya. Tidak ada perbedaan dari keduanya melainkan derajat taqwanya (Al-Hujuraat : 13).
“Artinya : Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu di sisi Allah ialah orang-orang yang paling bertaqwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal”. (Al-Hujuraat : 13).
Dan mereka tetap sekufu’ dan tidak ada halangan bagi mereka untuk menikah satu sama lainnya. Wajib bagi para orang tua, pemuda dan pemudi yang masih berfaham materialis dan mempertahankan adat istiadat wajib mereka meninggalkannya dan kembali kepada Al-Qur’an dan Sunnah Nabi yang Shahih. Sabda Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam :
“Artinya : Wanita dikawini karena empat hal : Karena hartanya, karena keturunannya, karena kecantikannya, dan karena agamanya. Maka hendaklah kamu pilih karena agamanya (ke-Islamannya), sebab kalau tidak demikian, niscaya kamu akan celaka”. (Hadits Shahi Riwayat Bukhari 6:123, Muslim 4:175).
b. Memilih Yang Shalihah
Orang yang mau nikah harus memilih wanita yang shalihah dan wanita harus memilih laki-laki yang shalih.
Menurut Al-Qur’an wanita yang shalihah ialah :
“Artinya : Wanita yang shalihah ialah yang ta’at kepada Allah lagi memelihara diri bila suami tidak ada, sebagaimana Allah telah memelihara (mereka)”. (An-Nisaa : 34).
Menurut Al-Qur’an dan Al-Hadits yang Shahih di antara ciri-ciri wanita yang shalihah ialah :
“Ta’at kepada Allah, Ta’at kepada Rasul, Memakai jilbab yang menutup seluruh auratnya dan tidak untuk pamer kecantikan (tabarruj) seperti wanita jahiliyah (Al-Ahzab : 32), Tidak berdua-duaan dengan laki-laki yang bukan mahram, Ta’at kepada kedua Orang Tua dalam kebaikan, Ta’at kepada suami dan baik kepada tetangganya dan lain sebagainya”.
Bila kriteria ini dipenuhi Insya Allah rumah tangga yang Islami akan terwujud. Sebagai tambahan, Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam menganjurkan untuk memilih wanita yang peranak dan penyayang agar dapat melahirkan generasi penerus umat. 4. Untuk Meningkatkan Ibadah Kepada Allah
Menurut konsep Islam, hidup sepenuhnya untuk beribadah kepada Allah dan berbuat baik kepada sesama manusia. Dari sudut pandang ini, rumah tangga adalah salah satu lahan subur bagi peribadatan dan amal shalih di samping ibadat dan amal-amal shalih yang lain, sampai-sampai menyetubuhi istri-pun termasuk ibadah (sedekah).
Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda :
“Artinya : Jika kalian bersetubuh dengan istri-istri kalian termasuk sedekah !. Mendengar sabda Rasulullah para shahabat keheranan dan bertanya : “Wahai Rasulullah, seorang suami yang memuaskan nafsu birahinya terhadap istrinya akan mendapat pahala ?” Nabi shallallahu alaihi wa sallam menjawab : “Bagaimana menurut kalian jika mereka (para suami) bersetubuh dengan selain istrinya, bukankah mereka berdosa .? Jawab para shahabat :”Ya, benar”. Beliau bersabda lagi : “Begitu pula kalau mereka bersetubuh dengan istrinya (di tempat yang halal), mereka akan memperoleh pahala !”. (Hadits Shahih Riwayat Muslim 3:82, Ahmad 5:1167-168 dan Nasa’i dengan sanad yang Shahih).
5. Untuk Mencari Keturunan Yang Shalih Tujuan perkawinan di antaranya ialah untuk melestarikan dan mengembangkan bani Adam, Allah berfirman :
“Artinya : Allah telah menjadikan dari diri-diri kamu itu pasangan suami istri dan menjadikan bagimu dari istri-istri kamu itu, anak-anak dan cucu-cucu, dan memberimu rezeki yang baik-baik. Maka mengapakah mereka beriman kepada yang bathil dan mengingkari nikmat Allah ?”. (An-Nahl : 72).
Dan yang terpenting lagi dalam perkawinan bukan hanya sekedar memperoleh anak, tetapi berusaha mencari dan membentuk generasi yang berkualitas, yaitu mencari anak yang shalih dan bertaqwa kepada Allah.Tentunya keturunan yang shalih tidak akan diperoleh melainkan dengan pendidikan Islam yang benar. Kita sebutkan demikian karena banyak “Lembaga Pendidikan Islam”, tetapi isi dan caranya tidak Islami. Sehingga banyak kita lihat anak-anak kaum muslimin tidak memiliki ahlaq Islami, diakibatkan karena pendidikan yang salah. Oleh karena itu suami istri bertanggung jawab mendidik, mengajar, dan mengarahkan anak-anaknya ke jalan yang benar.
Tentang tujuan perkawinan dalam Islam, Islam juga memandang bahwa pembentukan keluarga itu sebagai salah satu jalan untuk merealisasikan tujuan-tujuan yang lebih besar yang meliputi berbagai aspek kemasyarakatan berdasarkan Islam yang akan mempunyai pengaruh besar dan mendasar terhadap kaum muslimin dan eksistensi umat Islam.

TATA CARA PERKAWINAN DALAM ISLAM
Islam telah memberikan konsep yang jelas tentang tata cara perkawinan berlandaskan Al-Qur’an dan Sunnah yang Shahih (sesuai dengan pemahaman para Salafus Shalih -peny), secara singkat penulis sebutkan dan jelaskan seperlunya :
1. Khitbah (Peminangan)
Seorang muslim yang akan mengawini seorang muslimah hendaknya ia meminang terlebih dahulu, karena dimungkinkan ia sedang dipinang oleh orang lain, dalam hal ini Islam melarang seorang muslim meminang wanita yang sedang dipinang oleh orang lain (Muttafaq ‘alaihi). Dalam khitbah disunnahkan melihat wajah yang akan dipinang (Hadits Shahih Riwayat Ahmad, Abu Dawud, Tirmidzi No. 1093 dan Darimi).
2. Aqad Nikah
Dalam aqad nikah ada beberapa syarat dan kewajiban yang harus dipenuhi :
a. Adanya suka sama suka dari kedua calon mempelai.
b. Adanya Ijab Qabul.
c. Adanya Mahar.
d. Adanya Wali.
e. Adanya Saksi-saksi.
Dan menurut sunnah sebelum aqad nikah diadakan khutbah terlebih dahulu yang dinamakan Khutbatun Nikah atau Khutbatul Hajat.
3. Walimah
Walimatul ‘urusy hukumnya wajib dan diusahakan sesederhana mungkin dan dalam walimah hendaknya
diundang orang-orang miskin. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda tentang mengundang orang-orang kaya saja berarti makanan itu sejelek-jelek makanan.
Sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam.
“Artinya : Makanan paling buruk adalah makanan dalam walimah yang hanya mengundang orang-orang kaya saja untuk makan, sedangkan orang-orang miskin tidak diundang. Barangsiapa yang tidak menghadiri undangan walimah, maka ia durhaka kepada Allah dan Rasul-Nya”. (Hadits Shahih Riwayat Muslim 4:154 dan Baihaqi 7:262 dari Abu Hurairah).
Sebagai catatan penting hendaknya yang diundang itu orang-orang shalih, baik kaya maupun miskin, karena ada sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam :
“Artinya : Janganlah kamu bergaul melainkan dengan orang-orang mukmin dan jangan makan makananmu melainkan orang-orang yang taqwa”. (Hadist Shahih Riwayat Abu Dawud, Tirmidzi, Hakim 4:128 dan Ahmad 3:38 dari Abu Sa’id Al-Khudri).

SEBAGIAN PENYELEWENGAN YANG TERJADI DALAM PERKAWINAN YANG WAJIB DIHINDARKAN/DIHILANGKAN 1. Pacaran
Kebanyakan orang sebelum melangsungkan perkawinan biasanya “Berpacaran” terlebih dahulu, hal ini biasanya dianggap sebagai masa perkenalan individu, atau masa penjajakan atau dianggap sebagai perwujudan rasa cinta kasih terhadap lawan jenisnya.
Adanya anggapan seperti ini, kemudian melahirkan konsesus bersama antar berbagai pihak untuk
menganggap masa berpacaran sebagai sesuatu yang lumrah dan wajar-wajar saja. Anggapan seperti ini adalah anggapan yang salah dan keliru. Dalam berpacaran sudah pasti tidak bisa dihindarkan dari berintim-intim dua insan yang berlainan jenis, terjadi pandang memandang dan terjadi sentuh menyentuh, yang sudah jelas semuanya haram hukumnya menurut syari’at Islam.
Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda :
“Artinya : Jangan sekali-kali seorang laki-laki bersendirian dengan seorang perempuan, melainkan si perempuan itu bersama mahramnya”. (Hadits Shahih Riwayat Ahmad, Bukhari dan Muslim).
Jadi dalam Islam tidak ada kesempatan untuk berpacaran dan berpacaran hukumnya haram. 2. Tukar Cincin
Dalam peminangan biasanya ada tukar cincin sebagai tanda ikatan, hal ini bukan dari ajaran Islam. (Lihat Adabuz-Zafat, Nashiruddin Al-Bani)
3. Menuntut Mahar Yang Tinggi
Menurut Islam sebaik-baik mahar adalah yang murah dan mudah, tidak mempersulit atau mahal. Memang mahar itu hak wanita, tetapi Islam menyarankan agar mempermudah dan melarang menuntut mahar yang tinggi.
Adapun cerita teguran seorang wanita terhadap Umar bin Khattab yang membatasi mahar wanita, adalah cerita yang salah karena riwayat itu sangat lemah. (Lihat Irwa’ul Ghalil 6, hal. 347-348).
4. Mengikuti Upacara Adat
Ajaran dan peraturan Islam harus lebih tinggi dari segalanya. Setiap acara, upacara dan adat istiadat yang bertentangan dengan Islam, maka wajib untuk dihilangkan. Umumnya umat Islam dalam cara perkawinan selalu meninggikan dan menyanjung adat istiadat setempat, sehingga sunnah-sunnah Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam yang benar dan shahih telah mereka matikan dan padamkan.
Sungguh sangat ironis…!. Kepada mereka yang masih menuhankan adat istiadat jahiliyah dan melecehkan konsep Islam, berarti mereka belum yakin kepada Islam.
Allah Subhanahu wa Ta’ala berfirman :
“Artinya : Apakah hukum jahiliyah yang mereka kehendaki, dan (hukum) siapakah yang lebih baik daripada (hukum) Allah bagi orang-orang yang yakin ?”. (Al-Maaidah : 50).
Orang-orang yang mencari konsep, peraturan, dan tata cara selain Islam, maka semuanya tidak akan diterima oleh Allah dan kelak di Akhirat mereka akan menjadi orang-orang yang merugi, sebagaimana firman Allah Ta’ala :
“Artinya : Barangsiapa yang mencari agama selain agama Islam, maka sekali-kali tidaklah akan diterima (agama itu) daripadanya, dan dia di akhirat termasuk orang-orang yang rugi”. (Ali-Imran : 85).
5. Mengucapkan Ucapan Selamat Ala Kaum Jahiliyah
Kaum jahiliyah selalu menggunakan kata-kata Birafa’ Wal Banin, ketika mengucapkan selamat kepada kedua mempelai. Ucapan Birafa’ Wal Banin (=semoga mempelai murah rezeki dan banyak anak) dilarang oleh Islam.Dari Al-Hasan, bahwa ‘Aqil bin Abi Thalib nikah dengan seorang wanita dari Jasyam. Para tamu mengucapkan selamat dengan ucapan jahiliyah : Birafa’ Wal Banin. ‘Aqil bin Abi Thalib melarang mereka seraya berkata : “Janganlah kalian ucapkan demikian !. Karena Rasulullah shallallhu ‘alaihi wa sallam melarang ucapan demikian”. Para tamu bertanya :”Lalu apa yang harus kami ucapkan, wahai Abu Zaid ?”.
‘Aqil menjelaskan :
“Ucapkanlah : Barakallahu lakum wa Baraka ‘Alaiykum” (= Mudah-mudahan Allah memberi kalian keberkahan dan melimpahkan atas kalian keberkahan). Demikianlah ucapan yang diperintahkan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam”. (Hadits Shahih Riwayat Ibnu Abi Syaibah, Darimi 2:134, Nasa’i, Ibnu Majah, Ahmad 3:451, dan lain-lain).
Do’a yang biasa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam ucapkan kepada seorang mempelai ialah :
“Baarakallahu laka wa baarakaa ‘alaiyka wa jama’a baiynakumaa fii khoir”
Do’a ini berdasarkan hadits shahih yang diriwayatkan dari Abu Hurairah:
‘Artinya : Dari Abu hurairah, bahwasanya Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam jika mengucapkan selamat kepada seorang mempelai, beliau mengucapkan do’a : (Baarakallahu laka wabaraka ‘alaiyka wa jama’a baiynakuma fii khoir) = Mudah-mudahan Allah memberimu keberkahan, Mudah-mudahan Allah mencurahkan keberkahan atasmu dan mudah-mudahan Dia mempersatukan kamu berdua dalam kebaikan”. (Hadits Shahih Riwayat Ahmad 2:38, Tirmidzi, Darimi 2:134, Hakim 2:183, Ibnu Majah dan Baihaqi 7:148).
6. Adanya Ikhtilath
Ikhtilath adalah bercampurnya laki-laki dan wanita hingga terjadi pandang memandang, sentuh menyentuh, jabat tangan antara laki-laki dan wanita. Menurut Islam antara mempelai laki-laki dan wanita harus dipisah, sehingga apa yang kita sebutkan di atas dapat dihindari semuanya. 7. Pelanggaran Lain
Pelanggaran-pelanggaran lain yang sering dilakukan di antaranya adalah musik yang hingar bingar.

KHATIMAH
Rumah tangga yang ideal menurut ajaran Islam adalah rumah tangga yang diliputi Sakinah (ketentraman jiwa), Mawaddah (rasa cinta) dan Rahmah (kasih sayang), Allah berfirman :
“Artinya : Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah Dia menciptakan untukmu istri-istri dari jenismu sendiri, supaya kamu hidup tentram bersamanya. Dan Dia (juga) telah menjadikan diantaramu (suami, istri) rasa cinta dan kasih sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berpikir”. (Ar-Ruum : 21).
Dalam rumah tangga yang Islami, seorang suami dan istri harus saling memahami kekurangan dan
kelebihannya, serta harus tahu pula hak dan kewajibannya serta memahami tugas dan fungsinya
masing-masing yang harus dilaksanakan dengan penuh tanggung jawab.Sehingga upaya untuk mewujudkan perkawinan dan rumah tangga yang mendapat keridla’an Allah dapat terealisir, akan tetapi mengingat kondisi manusia yang tidak bisa lepas dari kelemahan dan kekurangan, sementara ujian dan cobaan selalu mengiringi kehidupan manusia, maka tidak jarang pasangan yang sedianya hidup tenang, tentram dan bahagia mendadak dilanda “kemelut” perselisihan dan percekcokan.
Bila sudah diupayakan untuk damai sebagaimana yang disebutkan dalam Al-Qur’an surat An-Nisaa : 34-35, tetapi masih juga gagal, maka Islam memberikan jalan terakhir, yaitu “perceraian”.
Marilah kita berupaya untuk melakasanakan perkawinan secara Islam dan membina rumah tangga yang Islami, serta kita wajib meninggalkan aturan, tata cara, upacara dan adat istiadat yang bertentangan dengan Islam.
Ajaran Islam-lah satu-satunya ajaran yang benar dan diridlai oleh Allah Subhanahu wa Ta’ala (Ali-Imran : 19).
“Artinya : Ya Tuhan kami, anugrahkanlah kepada kami istri-istri dan keturunan yang menyejukkan hati kami, dan jadikanlah kami Imam bagi orang-orang yang bertaqwa”. (Al-Furqaan : 74)
Amiin. Wallahu a’alam bish shawab.

Masa Depan Pemikiran Islam

Nara Sumber: Ulil Abshar-Abdalla, M Jadul Maula, Fachry Ali, Amin Abdullah

Moderarator Luthfi Assyaukanie

Luthfi Assyaukanie
Tema diskusi malam ini adalah masa depan pemikiran islam di Indonesia. Tema ini merupakan salah tema yang sangat seksis dan berbahaya karena di dalam wacana pemikiran Arab kontemporer misalnya istilah tafkir itu bertukar kata dengan takfir. Jika tafkir berarti pemikiran, maka takfir artinya pengkafiran. Nashr Hamir Abu Zaid adalah satu contoh orang yang selalu berfikir yang kemudian dikafirkan karena pemikirannya itu. Ia menulis buku dengan titel Al-tafkir fi Zaman al-Takfir (Pemikiran pada Zaman Pengkafiran). Menurut Zaid, zaman pengkafiran terhadap orang yang menggerakkan pemikiran demikian kuat.
Saya pernah memberikan kata pengantar untuk buku Albert Hourani, “Pemikiran Liberal di Dunia Arab”. Saya menyebutkan bahwa pengkafiran merupakan sebuah fenomena belakangan, persisnya tahun 1930-an yang terjadi setelah gagalnya era liberal. Hourani membagi tiga zaman. Pertama, awal abad 19 sampai tahun 1920-an, Kedua, dari tahun 1920-an sampai tahun 1930-an. Ketiga, dari tahun 1930-an sampai tahun 1940-an. Memasuki tahun 1940-an muncul berbagai isu politik yang melanda dunia Arab, terciptanya negara Israel, banyaknya tuntutan kemerdekaan. Di situ terjadi distraksi pemikiran Islam yang bernuansa liberal dan sejak saat itulah fenomena pengkafiran itu mulai marak dan puncaknya adalah dua puluh tahun belakangan. Begitu banyak kasus pengkafiran di dunia Arab dan sudah banyak memakan korban. Di Indonesia ini, Ulil Abshar Abdalla merupakan orang yang terkena korban pengkafiran, karena dia banyak berfikir maka dia masuk dalam perangkap kafir.
Saudara sekalian saya tidak ingin memperpanjang lebar karena kita memiliki banyak pembicara di sini. Sedianya saya ingin memberikan atau membahas sejarah pemikiran isalam di Indonesia dan kurang baik kalau kita tidak mengaitkan faktor sejarah pemikiran Islam di Indonesia. Saya akan memberikan kronologi pembicara, di mulai dari Ulil Abshar-Abdalla, M. Jadul Maula, Fachry Ali, dan Amin Abdullah.

Ulil Abshar-Abdalla
Pada malam hari ini, kita akan berbicara mengenai masa depan pemikiran Islam. Ada dua hal yang harus dibedakan, antara pemikiran Islam dan aksi Islam. Kita di sini berbicara mengenai aspek yang berkaitan dengan pemikiran yaitu berkaitan dengan perkembangan intelektual dan kita tidak membicarakan tentang aksi umat Islam. Memang pemikiran islam tidak bisa dipisahkan dengan aksi umat Islam. Kita sengaja membatasi pada perkembangan pemikiran atau perkembangan intelektual di kalangan Islam, sementara pembicaraan mengenai perkembangan aksi umat Islam dalam bentuk organisasi, dalam bentuk gerakan, kita carikan forum yang lain.
Kalau kita lihat kilas balik ke belakang, saya kira pemikiran Islam di Indonesia mempunyai tradisi yang cukup beragam. Di satu pihak, ada tradisi yang
diinspirasikan oleh pemikiran dari Barat. Mereka ini adalah orang orang yang dididik di dalam pendidikan Barat, dalam pendidikan modern. Di pihak lain, ada tradisi pemikiran Islam yang berkembang di dalam tradisi luar Barat dalam bentuk pesantren atau tradisi yang terkait dengan sejarah intelektual di Timur Tengah. Di dalam sejarah pemikiran Islam di Indonesia, ada debat antara orang orang tamatan Barat dan yang disebut tamatan Timur Tengah. Meskipun polarisasi tidak seseru yang dibayangkan, tetapi tetap ada perbedaan atau semacam gab di antara mereka. Ada asumsi, orang orang belajar Islam di Barat dianggap kurang valid. Pengetahuan Islam di Barat bukan pengetahuan Islam yang sesungguhnya karena diajar oleh kaum orientalis dan seterusnya. Kemudian, orang orang yang di Timur Tengah merasa unggul karena mereka belajar di pusat pengetahuan Islam yang lebih murni.
Sejarah pemikiran Islam di Indonesia selain mengalami pola semacam itu, juga ada suatu perkembangan yang menarik. Tonggak pemikiran di Indonesia dimulai salah satunya dengan pembaharuan Cak Nur (panggilan akrab Nurcholish Madjid), meskipun gerakan yang dimulai Cak Nur sebetulnya akar-akarnya sudah lama. Kalau kita lihat ke belakang, pemikiran Islam liberal misalnya sudah memiliki akar yang cukup panjang pada intelektual Islam didikan Barat pada tahun 30-an, seperti Agus Salim. Walau dia tidak pernah sekolah di Barat, dia sangat akrab dengan buku-buku Barat. Seperti juga orang-orang yang tergabung dalam Young Islamitten Bond. Kemudian juga kaum intelektual Muslim tahun 1930-an yang inspirasi pemikiran Islamnya diambil dari orang orang Ahmadiyah. Sangat menarik, pada tahun 1930-an para intelektuil Islam itu lebih banyak membaca buku Islam yang dikarang Ahmadiyah yang ditulis dengan bahasa Belanda. Dan memang tradisi pemikiran yang diajukan atau dikenalkan oleh kalangan Ahmadiyah jauh lebih rasional ketimbang pemikiran Islam yang berkembang di pesantren misalnya. Pada tahun 1930, kita melihat buku yang dikarang Maulana Muhammad Ali, salah satu penerjemah Alqur`an dalam bahasa Inggris pertama oleh seorang Muslim, dengan judul The Religion of Islam. Buku ini pernah diterjemahkan ke dalam bahasa Belanda dan bahasa Indonesia. Buku ini sangat terkenal di kalangan intelektual pada saat itu. Buku ini memberikan eksposisi ataupun penjelasan tentang Islam secara rasional, dan lebih tepat jika dibaca oleh kalangan terdidik pada zaman itu.
Jadi, akar pemikiran Islam liberal sudah ada pada zaman itu. Cak Nur kemudian menandai suatu periode baru ketika dia mengenalkan gerakan pembaharuan Islam yang cukup kontroversial. Tentu di sini ada dua tokoh penting selain Cak Nur, yaitu Gus Dur. Kalau boleh kita bilang, Cak Nur adalah seorang yang meletakkan landasan tradisi pemikiran Islam liberal di luar pesantren, maka Gus Dur Gus Dur telah membuka dataran pemikiran baru di kalangan pesantren. Saya kira ini dua ikon besar yang susah diulang kembali. Peran mereka sangat signifikan dan saya kira hampir semua sarjana Islam belakangan jika mau membahas tentang pemikiran Islam Indonesia, umumnya merujuk pada dua tokoh ini. Tentu di sekitar mereka ada tokoh satelit. Tapi, saya pikir dua tokoh ini yang paling penting.
Namun, menurut saya, ada satu karakter penting di dalam dua pikiran dua tokoh ini. Apa yang membedakan antara generasi saya, Jadul dan yang lain lain dengan generasi Cak Nur dan Gus Dur? Salah satu karakter penting, bahwa pada saat Cak Nur dan Gus Dur muncul sebagai pemikir, ruang publik belum bebas seperti yang kita nikmati sekarang ini. Ketika Cak Nur melontarkan kritik terhadap fundamentalisme Islam sebetulnya kalangan fundamentalis tidak menikmati ruang publik yang sama, yang bebas seperti Cak Nur. Salah seorang teman kalau tidak salah Saiful Mujani pernah menulis pada tahun 1980an di majalah Prisma. Saiful mengatakan tentang ketidak-seimbangan ruang publik tersebut. Cak Nur
menikmati ruang publik yang disediakan oleh Orde Baru. Sebab, Orde Baru ketika itu secara implisit memberikan endorsement pada pemikiran yang toleran, moderat seperti Cak Nur. Sementara lawan-lawanya, yang disebut Cak Nur dengan kalangan fundamentalis, tidak menikmati ruang yang sama. Oleh karena itu, ada situasi yang tidak setara antara Cak Nur dan Gus Dur di satu pihak dengan kalangan fundamentalis di pihak lain. Gus Dur dan Cak Nur menikmati ruang publik yang disediakan Orde Baru. Ruang publik tidak diperbolekhkan dimasuki kalangan fundamentalis. Mereka ditekan dan dipinggirkan.
Nah, generasi saya dan Jadul sekarang ini berbeda. Kita menghadapi ruang publik yang berbeda. kalangan fundamentalis yang dulunya dilarang masuk ke ruang publik itu, sekarang bebas menikmati ruang publik. Orang-orang Hizbut Tahrir, FPI MMI, dll mempunyai status legal yang sama dengan Jaringan Islam Liberal. Bahkan, dalam beberapa hal, mereka menikmati keuntungan yang lebih baik ketimbang kami. Saya tidak bisa membayangkan orang-orang Hizbut Tahrir dan MMI bisa berdiri pada tahun 1970-an, 1980-an. Jadi saya kira ada ruang publik yang berbeda atau karakter yang berbeda antara peride saya dengan periode Cak Nur. Sekarang rung publiknya jauh lebih terbuka, lebih egaliter, demokratis. Semua kelompok diberi kesempatan untuk berbicara.
Oleh karena itu, tantangan yang dialami generasi pasca-Cak Nur jauh lebih menantang. Saya tidak mengatakan jauh lebih berat, karena Cak Nur dan Gus Dur menghadapi tantangannya sendiri dan tentu juga berat. Tetapi, menurut saya ruang publik sekarang ini lebih menantang ketimbang periode Cak Nur dan Gus Dur. Kita menghadapi bukan saja kelompok kelompok yang bawah tanah tetapi juga kelompok-kelompok lain yang semuanya legal. Isu-isunya makin mangalami ramifisasi atau pencabangan kepada hal-hal yang lebih kecil. Kalau boleh saya memakai suatu periodesasi yang agak longgar, maka generasi Cak Nur dan Gus Dur berada dalam periode nation building. Mereka menghadapi isu-isu isu besar yang bersifat ideologis. Misalnya, persoalan besar yang menjadi perhatian umat Islam pada zaman Cak Nur adalah apakah Islam bisa menjadi dasar suatu partai; apakah Islam bisa menjadi ideologi yang setara dengan ideologi sosialisme dan yang lain lain. Itu masalah yang dihadapi Cak Nur. Masalah besar yang kemudian direspon oleh Gus Dur adalah masalah hubungan Islam dengan ideologi negara. Menurut saya kontribusi penting pada zaman itu adalah ketika mereka berhasil memberikan suatu argumen teologis keagamaan yang bisa memungkinkan orang Islam menerima Pancasila.
Generasi pasca-Gus Dur dan Cak Nur itu lain. Sekarang, isu yang kita hadapi bukan isu besar yang bersifat ideologis. Yang kita hadapi adalah isu yang jauh lebih kecil, yang bersifat mikroskopik. Persoalan ideologi Islam tidak ada lagi atau kurang menjadi perhatian umat Islam. Isu tentang hubungan antara negara dan agama tidak menjadi isu yang serius seperti pada generasi Gus Dur. Isu yang menjadi debat di kalangan umat Islam adalah lebih detil, misalnya tentang formalisasi syariat Islam, sebuah isu yang menurut saya benar-benar baru, karena tidak pernah dihadapi oleh generasi Muhammad Natsir tahun 50-an, dan generasi Cak Nur dan Gus Dur pada tahun 1970-an.
Formalisasi syariat Islam adalah isu khas yang kita hadapi sekarang ini. Isu penting yang berkaitan dengan itu misalnya adalah Counter Legal Draft yang disusun oleh sejumlah team di Departemen Agama. Isu tentang detail-detail hukum keluarga. Oleh karena isu-isu yang berkembang terkait dengan detail-detail agama, maka mau tidak mau para pemikir Islam liberal diharuskan untuk berbicara pada lefel yang spesifik. Poin inilah yang bisa menjelaskan kemunculan teman-teman seperti teman saya sendiri di Jaringan Islam Liberal, Abdul Moqsith Ghazali. Saudara Moqsith ini orang tamatan pesantren dan orang seperti dia itu cukup banyak di
belakangnya. Dia mencoba berhadapan dengan isu-isu detail seperti isu hukum keluarga itu, Kompilasi Hukum islam itu. Moqsith terpaksa harus masuk dalam isu-isu yang kecil dan harus merumuskan suatu kaidah atau ushul fikih baru. Jadi, perkembangan pemikiran Islam terakhir ini mulai menyentuh aspek yang berkaitan dengan metodologi ushul fiqh yang pada generasi Cak Nur dan Gus Dur tidak pernah disentuh. Memang Gus Dur atau Cak Nur sering mengunakan kaidah fiqh, tetapi ushul fiqh sebagai suatu tradisi legal teori yang menjadi landasan hukum Islam tidak pernah disentuh sama sekali. Baru sekarang ini orang mulai bicara tentang perlunya memperbaharui Ushul Fiqh.
Saya kira, kalau saya boleh berbangga bahwa sumbangan penting yang diberikan oleh generasi saya dan di bawahnya sekarang ini adalah tentang pentingnya merumuskan suatu ushul fiqh baru. Ini isunya sangat detail sekali, saya tidak bisa membicarakan secara detail disini tetapi buktinya bahwa ushul fiqh inilah yang menjadi batu sandungan kenapa hukum Islam yang selama ini beredar di kalangan umat Islam dianggap sakral dan dianggap sebagai sesuatu yang kedudukannya permanen dan harus dilaksanakan dalam segala zaman.
Abu Bakar Ba’asyir melalui grupnya MMI pernah mengajukan usulan tentang syariat Islam. Amat mengagetkan, sebab hampir semua pasal yang dicantumkan diambil secara mentah dari literatur fiqh lama, tanpa melalui penelaahan ulang. Itulah yang menjelaskan kenapa misalnya kalau kita lihat usulan hukum kriminal yang dibuat oleh MMI itu persis seperti usulan yang dibuat Malaysia. Hal semacam ini tidak pernah dihadapi oleh generrasi Gus Dur. Nah, bagaimana kita berhadapan dengan itu? Kalau kita mau menghadapi kelompok kelompok semacam ini, maka tidak bisa tidak kkita harus menghadapi masalah ini dengan cara yang mereka gunakan. Artinya kita harus berani melayani mereka di level yang sama yaitu pada level hukum Islam klasik itu sendiri. Dan ini berarti kita harus berani menelaah ushul fiqh lama.
Terakhir, saya akan sampaikan bahwa tentu masa depan pemikiran Islam cukup panjang. Tetapi tantangan di dalam pemikiran Islam ke depan lebih banyak berkaitan dengan isu-isu kecil semacam ini. Di dalam parlemen masih ada banyak sekali undang undang antri untuk disahkan, salah satunya isu yang akan menyita perhatian di masa depan adalah isu yang berkaitan dengan penyempurnaan KUHP. Di situ ada pasal tentang definisi zina. Juga ada pasal pasal yang berkaitan dengan penghinaan atas agama. Di Aceh ada kanon yang sudah dipersiapkan tetapi belum dibahas dan disahkan keburu ada sunami. Juga tentang pornografi. Artinya tantangan masa depan Islam adalah bagaimana memenangkan pertaraungan di level legal formal. Itu penting sekali, sebab di era demokrasi pada akhirnya semua kelompok bebas menyatakan pendapatnya dan arena pertarungan di arena demokrasi tidak bisa lain kecuali parlemen. Oleh karena itu, pertarungan paling penting adalah pertarungan menentukan suatu undang undang atau hukum.

Luthfi Assyaukanie
Tadi Ulil sudah memberikan banyak sekali nuansa dalam pemikiran Islam di Indonesia. Dia menjelaskan akar-akar historis dari pemikiran Islam yang di antaranya bersumber pada dan Timur Tengah. Kalau kita melihat pemikiran Islam sejak masa kebangkitan atau awal abab 19 misalnya, maka kita menemukan sebuah keutuhan yang unik. Ini berkaitan dengan klaim keislaman dalam pemikiran Islam itu sendiri.
Dan saya kira tidak hanya dalam pemikiran Islam, di dalam pemikiran Barat pun itu kadang sebuah sumber pemikiran menghasilkan banyak percikan, yang satu sama lain saling berbeda. Kalau kita lihat sejarah filsafat modern juga begitu.
Hegel itu menurunkan dua mazhab yang saling bertolak belakang, Hegel kanan dan hegel kiri. Muhammad Abduh sebagai ikon penting pemikiran Islam abad 20 juga menghasilkan duz madzhab, yaitu Abduh kiri dan Abduh kanan. Abduh kiri diwakili oleh Ali Abdul Roziq yang kemudian memperkenalkan gagasan gagasan liberal dan termasuk gagasan sekulerisme. Sayyid Qutb semakin hari semakin ke kanan. Begitu juga dalam konteks Indonesia, kalau kita menganggap Muhammad Natsir sebagai salah satu ikon pemikiran pemikiran Islam pada awal kemerdekaan. Dari Muhammad Natsir misalnya telah lahir dua madzhab yang kontras. Cak Nur yang dahulu dijuluki sebagai Natsir muda mewakili Natsir kiri dan orang-orang yang di Dewan Dakwah yang mewakili Natsir Kanan.
Pembica selanjutnya adalah M. Jadul Maula. Saya berharap ia bisa mengelaborasi atau menjawab pertanyaan ini.
M. Jadul Maula
Sebelum saya menjawab pertanyaan Saudara Luthfi, saya ingin memberikan respons atas apa yang disampaikan Ulil menyangkut ruang publik yang berbeda antara periode Cak Nur-Gus Dur dan generasi Ulil dan kita sekarang. Ruang publik generasi sekarang memang lebih luas dan terbuka. Generasi sekarang tidak menghadapi isu dan ideologi besar, melainkan menghadapi isu yang mikroskopik, isu-isu kecil yang seolah olah berdiri sendiri.
Saya berbeda dengan Ulil. Justru dalam periode sekarang saya merasakan bahwa kita menghadapi isu besar, menyangkut nasib manusia per manusia yang riil menyangkut rasa rasa keadilannya. Kita merasa ruang publik demikian terbuka, padahal ada dominasi pasar di sana. Menurut saya, persoalan kenaikan BBM adalah sesuatu yang menyangkut rasa keadilan orang per orang. Saya yakin, ketika SBY kampanye dulu menyampaikan penaikan harga BBM ini, pasti ia tidak akan terpilih sebagai Presiden. Ini juga permasalahan yang dihadapi oleh pemikir Islam sekarang ini
Saya mempunyai isu lain yang cukup penting dan perlu didiskusikan, yaitu mengenai perkembangan pemikiran Islam ke depan. Basis metodologi dan epistemologi sejarah pemikiran Islam Indonesia harus betul-betul dicari. Misalnya pertanyaan yang sederhana, kapan sebenarnya masa pembentukan pemikiran Indonesia (‘ashrut takwin). Kalau Timur Tengah jelas memiliki asrut takwin pada abad ke 6 H-7 H. atau abad 11 M.-12M. Sehingga kalau mau merumuskan satu nalar Islam Arab, mereka akan merujuk pada teks teks otoritatif yang ditulis dan dicetak pada masa masa itu. Nah, Islam Indonesia kapan ‘ashrut takwinnya dan teks-teks otoritatif apa yang mesti dirujuk ketika kita ingin mendefinisikan dan merekontruksi pemikiran Islam Indonesia. Bagaimana metodologinya.
Kita akan sulit mengembangkan pemikiran ke depan ketika kita belum berhasil dan menemukan kaki pemikiran Islam Indonesia. Kaki pemikiran ini mseti ditemukan sehingga islam Indonesia dapat berdialog secara kreatif dan produktif dengan ilmu ilmu lain, yang mungkin dari Barat, China, Arab, India, atau lainnya. Ketika IAIN Jogjakarta mau diubah menjadi UIN, maka pengembangan pemikiran lebih diarahkan pada dialog antara dua sumber, yaitu Barat dan Arab. Selalu dibilang bahwa ramuannya hanya dua itu. Saya bertanya, basis Indonesianya mana? Tidak mempunyai kaki ke-indonesia-an. Dan sumbernya pun cukup terbatas pada Arab dan Barat, tidak dicoba untuk dicarikan di tempat-tempat lain. Padahal, Hamzah Fanshuri yang dari Aceh itu ketika menjelaskan hadits “uthlubul ilma walau Bisshin” (tuntuntulah ilmu walau ke negeri China) ditandai dengan “uthlubul ilma walau bisshin wal bulgaria” (Carilah ilmu walau samapi ke negeri China dan Bulgharia). Hamzah Fausuri juga memikirkan dialog Islam Aceh, Nusantara, China, dan
Bulgaria yaitu negara dekat Asia Tengah yang memberikan aspirasi besar buat perkembangan Islam Indonesia. Tokoh Islam dari Asia tengah ini salah satunya adalah Syaih Ibrahim al-Shamad atau al-Shamarra. Jadi, semejak abad abad 15 sebenarnya sudah ada dialog yang kuat antara pemikiran nusantara dan daerah-daerah lain yang mungkin kita tidak kenalnya. Dalam kaitan itu sebenarnya menarik, saya ingin memberikan salah satu contoh untuk menentukan ‘ashrut takwin.
Saya kira, satu kata penting yang berpengaruh dalam membentuk dan mengkreasi gerakan pemikiran Islam Indonesia adalah wihdatul wujud. Saya beberapa waktu yang lalu mendapatkan satu naskah yang ditulis oleh Samsudin Al-Sumatrani. Kitab ini mau menjelaskan tentang muwahhid (orang yang bertauhid) dan mulhid (yang tidak bertauhid). Di dalam kitab itu juga dijelaskan tentang wihdatul wujud. Wihdatul wujud ini sebenarnya masuk ke Indonesia merupakan inspirasi dari kitab-kitab yang ditulis oleh Ibnu Arabi, Abdul Karil Al-Jili dan seterusnya.
Jadi ketika al-Jabiri berbicara tentang takwinul aqli al-Arab al-Islami (pembentukan nalar Islam Arab), dia mengatakan bahwa abad abad 12 itu merupakan masa bangkrutnya spirit jiwa nalar Islam yang tumbuh dilingkungan peradaban Arab yang disebut sebagai masa jatuh. Al Jabiri mengatakan, disebut masa jatuh karena terjadi pertikaian yang berlarut-larut antar-berbagai jenis sistem pengetahuaan; bayani, burhani, dan ‘irfani. Sistem bayani yaitu sistem pengetahuan yang bekerja untuk memaknai teks membaca teks Qur`an, Hadits, Fikih, Ushul Fikih. Mereka mengambil makna dari Qur`an dan Hadits, lalu bertikai merebut makna itu. Kelompok bayani ini juga bertikai dengan kelompok burhani, yaitu satu kelompok yang mengambil satu kesimpulan berdasarkan logika. Kedua kelompok ini kemudian bersitegang dengan kelompok ‘irfani. Sistem ‘irfani ini mengambil kesimpulan bukan dari teks, logika tetapi langsung dari Tuhan dengan menggunakan intiusi atau mukasyafah.
Ketiga sistem ini terjebak dalam pertikaiaan walau pada akhirnya ada kompromi. Celakanya, demikian al-Jabiri, pada perkembangan kemudian di Arab telah terjadi koalisi antara ‘irfani dan bayani dengan tokohnya al-Ghazali. Al-Ghazali yang mem-bayani-kan yang ‘irfani. Tasawuf ditaklukan dalam sistem bayani. Hasil koalisi ini kemudian dapat mengalahkan yang burhani sehingga burhani berpindah ke Eropa yang dikembangkan oleh orang-orang seperti Ibnu Rusyd. Yang lupa untuk dibicarakan adalah Ibnu Arabi. Bahwa ketika menulis kitab al-Futuhat al-Makiyah, Ibnu Arabi telah melakukan satu sintensi yang sangat berani dan kreatif serta produktif dan menurut saya sangat inspiratif terhadap semua pertikaian nalar itu; burhani, bayani dan ‘irfani. Dalam perkembangannya pemikiran Ibnu Arabi mengalami diaspora hingga sampai ke Nusantara. Yang salah satu buktinya terdapat di teks Samsudin Al-Sumatrani. Saya akan mengajukan satu tesis bahwa produk eksperimentasi dari wahdatul wujud Indonesia yang berlangsung pada abad 15, 16, dan 17 telah mengahasilkan kumpulan naskah. Disini kita bisa merumuskan nalar Islam Indonesia.

Fachry Ali
Saya mau menyatakan bahwa yang sebenarnaya menjadi pelopor dari gagasan gagasan liberal di Indonesia ini adalah mereka yang punya basis keislaman dan budaya yang kuat dan harus saya katakan itu dari kalangan NU atau kaum Nahdhiyin.
Memang saya sering mengatakan bahwa Muhamadiyah akar budayanya itu adalah perkotaan dan pertumbuhan Muhammadiyah itu juga merupakan refleksi dari--menurut hipotesa saya bahkan mungkin dari Mas Dawam Raharjo--sebuah usaha
masyarakat kota untuk menunjukan sikap paguyuban baru. Muhamadiyah itu refleksi dari gagasan itu. Persoalannya bahwa di wilayah perkotaan selalu saja budaya itu tidak pernah mendekam lama. Salah satu contohnya adalah pada budaya Betawi yang tidak bisa berkembang. Inilah yang menjadi persoalan struktural yang dihadapi Muhamadiyah. Sebaliknya, di kalangan nahdhiyin seluruh peradaban Islam itu tersangkut dan terpendam lama di dalam masyarakat dalam bentuk tradisi dan sebagainya. Mereka yang hidup di dunia nahdhiyyin atau dunia pesantren pada umumnya sudah merengguk begitu banyak gagasan spekulatif. Mereka menguasai bahasa Arab dengan sangat baik sehingga mengalami persambungan dengan sejarah pemikiran Islam yang klasik. Inilah yang kita lihat pada sosok Nurcholish Majid, Abdurrahman Wahid, hingga generasi Ulil Abshar-Abdalla, dan Ahmad Sahal. Ilmu spekulatif yang ada di pesantren itu kemudian mengalami pencanggihan setelah mereka berhijrah ke kota seperti Jakarta, maka muncullah Jaringan Islam Liberal.
Pikiran-pikiran yang berkembang di kalangan anak-anak NU itu tidak muncul dalam Muhammadiyah yang mengembangkan organisasi dengan sangat ketat, menerapkan daya kontrol terhadap anggotanya. Ini berbeda dengan NU yang pada dasarnya luwes, ada otonomi individual. Mereka dapat menyerap sekian banyak pikiran-pikiran spekulatif dalam sejumlah kitab kuning, sehingga dapat memperkaya khazanah, imajinasi. Maka, ketika terjadi perbenturan pemikiran mereka sudah memiliki modal. Inilah, menurut saya, mengapa orang seperti Ulil Abshar-Abdalla yang baru datang ke Jakarta itu tiba-tiba ketemu dengan panggung yang pas nan luas.
Ini yang pertama yang ingin saya katakan. Yang kedua, saya sebenarnya ingin juga mempertanyakan dasar struktural dari gerakan Islam liberal. Saya tidak sempat mengikuti perkembangan pemikiran Islam yang liberal itu. Di dalam proposal dikatakan bahwa setelah empat tahun JIL berdiri sekaranglah saatnya menunjukan kepada publik bahwa kelompok Islam moderat bisa mengajukan gagasan. Gagasan demokratisasi dan HAM dikembangkan. Sayangnya, tokohnya adalah Amerika dan bukan JIL. Dan saya tidak pernah melihat komentar JIL tentang Amerika; apakah ada komentarnya tentang keadilan.

Amin Abdullah
Saya tidak akan memberikan klarifikasi terhadap pernyataan Fachry. Itu tidak perlu karena teks kalau sudah dilempar akan punya kaki sendiri. Fenomena JIL dan JIMM merupakan gerakan Post NU dan Post Muhammadiyah. Jadi, kalau uraiannya masih dalam kaca mata NU dan Muhammadiyah, saya kira sudah out of date. Di benak generasi muda Islam kini tidak ada lagi ide NU atau Muhammadiyah. Mereka telah membaca buku-buku yang tidak pernah dibaca generasi yang lebih tua, baik di NU maupun Muhammadiyah. Mereka hidup dalam era post-Muhammadiyah dan NU.
Hanya memiliki dua catatan terhadap JIL ini, pertama adalah terhadap kata sekuler dan kedua adalah kata liberal. Dua kata yang banyak disuarakan anak-anak JIL. Pertama, kata sekuler pertama kali diarabisasi oleh Jamaludin Al-Afghani dengan al-dahriyyun yang kemudian ditentang oleh Ahmad Khan dari India. Kata Jamaludin al-Afghani, yang ada itu adalah al-dahriyyun. Dalilnya adalah hal ataa ‘ala al-insan hinun min al-dahri. Lima puluh tahun kemudian ketika muncul Sayid Quthb, sekuler tidak lagi al-dahriyyun, tetapi diterjemahkan dengan alla-diniyyah, tidak terkait dengan agama. Pertanyaannya, apa benar sekuler itu tidak terkait dengan agama? Ini problem. Faktanya, sebagian orang sekuler itu beragama. Anehnnya lagi, sekarang tidak lagi al-dahriyyun dan tidak juga alla-diniyyah
kemudian berubah menjadi al-‘ilmaniyyah. Apa artinya? Kita yang mau mentransfer ide sekuler itu bingung menerjemahkannya ke dalam kultur kita. Untuk itu saya usul kepada kedutaan Perancis, karena dia yang mempunya ide sekuler itu dulu, untuk mengadakan seminar yang serius pos-30 tahun Cak Nur menyampaikan tentang sekularisme. Sudah tenggang waktu 30 tahun, saatnya kita benar-benar memahami itu dengan baik, gimana sejarah sekularisme.
Yang kedua, adalah kata liberal. Saya setuju saja dengan the idea of progress dari JIL ini. The idea of progress itu salah satu rukun dari liberalisme. Kemudian demokrasi, demokarasi itu memang problematik tapi memang itulah kenyataannya. Dan Indonesisa dikatakan paling bagus intitusi demokrasi umat Islam setelah Pakistan. Kemudian human rights. Sebenarnya rights dalam Islam tidak ada, yang ada adalah kewajiban. Pertanyaan saya, kenapa menggunakan kata liberal. Saya tidak tahu, apa itu kesalahan mengambil dari Binder dan Kurzman? Karena titelnya enak, maka dipakailah Islam liberal. Dalam katolik terjemahnya agak beda. Yaitu liberation theology dan bukan liberal theology. Liberation itu bermakna liberate, membebaskan dan transformasi. Kita mesti membebaskan diri dari dua dominasi, yaitu kapitalisme dan neo-kapitalisme bahkan dominasi dari lingkungan agama. Ini untuk direnungkan oleh teman-teman JIL.
Kenapa begitu? Arkoun mengatakan, apa ada religious concept, islamic concept? Jawabnya, tidak ada. Semua kata, dulunya adalah political concept. Political concept yang diagamakan, disublimasi sedemikian rupa sehingga seakan menjadi agama, biar lebih lebih kharismatik. Umpamanya taubat. Taubat itu akar-akarnya supaya kembali kepada kepemimpinan Nabi. Jangan menjadi desersi. Jadi harus dikembalikan kepada ketaatan kepada pimpinan. Itu taubat. Begitu juga dengan munafik. Munafik sebenarnya orang yang tidak sepenuhnya sejalan dengan ide kita, golongan kita. Jadi sebetulnnya ada social interactions dan political interactions.
Politik Islam ini, mungkin juga di dalam Katolik, Protestan, bahwa yang paling pokok itu adalah akidah. Akidah dalam Islam itu kombinasinya dengan ghanimah, ekonomi atau materi. Baru kemudian persoalan kabilah, sekte. Pertemuan antara akidah (ideologi), ghanimah (ekonomi), akan melahirkan kepemimpinan poltik yang hegemonik.

Luthfi Assyaukanie
Kita telah mendengarkan empat pembicara. Kalau saya ringkas dari semuanya maka pertanyaan pertama saya adalah bagaimana kta melihat karakter Islam. Kita melihat dari Ulil bahwa sumber-sumber Islam itu berasal dari Barat dan Timur, lebih sefesisfik lagi dari Timur Tengah. Kalau kita melihat jawaban Jadul, maka Jadul mengatakan bahwa sumber-sumber itu harus dari ‘ashru tadwin dalam Islam Indonesia. Bang Fachri menyebutkan bahwa sumber-sumber liberal itu ada di dalam komunitas NU. Sementara Amin Abdullah menyanggah dan merujuk kepada post Muhamadiyah dan post NU. Saya kira post-Muhamadiyah dan post-NU merujuk kepada unsur unsur yang telah dijelaskan oleh tiga pembicara sebelumnya. Silakan yang mau memberikan tanggapan atau respon.

Franky Maramis
Saya dari Front Pemberdayaan Indonesia Timur. Kalau melihat dari dialog-dialog ini saya berkesimpulan bahwa melihat bahwa sistem kemasyaraktan di Madinah itu
sistem modern yang penuh aspirasi. Demokratisasi dan penancapan HAM itulah yang islami.

Saefuddin
Salam damai utuk kita sekalian. Memang mengikuti pemikiran orang-orang disini setengah mati. Inti yang saya tangkap, mestinya Islam selalu berfungsi sebagai rahmatan lil alamin.

Ulil Albab
Saya dari Ulumul Qur`an Institute. Ada beberapa point yang dapat saya tangkap dari beberapa ungkapan yang tadi dipresentasikan oleh para nara sumber. Tadi ada pandangan-pandangan untuk membongkar epistemologi, membuat ushul fikih baru, karena problem yang dihadapi oleh masyarakat yang hidup belakangan jauh berbeda dengan problem masyarakat terdahulu.

Sarifuddin
Saya dari Makasar. Pertanyaan saya tujukan pada Ulil dan Amin Abdullah; apakah mungkin memberikan gambaran yang dapat dijadikan acuan untuk menilai aksi atu pemikiran itu sebagai islami atau tidak. Contoh konkrit misalanya menaikan BBM. Bagaimana saya bisa menangkap persoalan itu Islami atau tidak.

Ulil Abshar-Abdalla
Saya sebenarnya lebih suka sebagai tuan rumah, mendengarkan para tamu berbicara. Tetapi oke lah. Beberapa minggu lalu, saya mendapatkan sebuah email dari seorang mahasiswi Surabaya jurusan arsitektur interior. Dia ingin menulis skripsi tentang spa yang Islami. Belum tahu spa kan? Spa adalah suatu tempat semacam rileksasi gitu. Dia akan menulis tentang spa yang Islami.Dia bilang, ”tolong Mas Ulil bagaimana definisi tentang spa yang Islami itu?” Saya tidak tahu, tapi saya jawab begini. Apakah pantas kita ini menyeret seluruh kata Islam ke dalam seluruh persoalan ? Maksud saya, apa ada spa Islami, HP Islami, ada JIL yang Islami ada yang tidak, dan macam-macam. Tapi memang kriteria sesuatu dianggap sebagai islami atau tidak memang menjadi obsesi semua orang dan menghantui banyak orang.
Nah kita bisa berdebat tentang jawaban masalah ini. Tapi menurut saya, yang menjadi pokok atau pangkal masalah, apakah semua kelompok dalam Islam itu bisa mencapai kata sepakat dengan kata islami. Menurut saya, tetap susah karena setiap kelompok mengambil pendekatan dan cara pandang yang berbeda-beda. Misalnya dulu di NU itu, tahun 1930-an memakai celana dianggap tidak Islami, yang Islami itu sarung. Tetapi ketika putranya Kiai Hasyim Asy’ari, Wahid Hasyim, menjadi menteri, dia memaki celana dan berdasi, maka persoalan menjadi berubah. Dan sesungguhnya masalah islami dan tidak Islami itu perkara yang kontekstual, berkembang dan masing kelompok mempunyai pandangan yang berbeda. Kemudian untuk masalah BBM, saya tidak bisa membahasnya disini, dan kita bisa berbeda pendapat tentang masalah ini. Intinya, kriteria tentang islami dan tidak islami adalah salah satu yang menjadi perjuangan JIL. JIL memang menginginkan bahwa di dalam ruang publik ini, ada kemungkinan semua kelompok menyampaikan pendapatnya dan tidak usah khawatir disebut tidak Islami. Justru yang menjadi concern JIL adalah kalau ada suatu kecenderungan dalam suatu kelompok dengan mudah mengatakan tidak Islami, dan tadi disebut saudara Luthfi
di awal pembukaan diskusi ini, bahwa ada kecenderungan antara tafkir dan takfir, antara berpikir dan kekafiran. Itu yang ingin kira hindari. Perlu dihindari mengidentikan antara tafkir dan takfir; berfikir dan kekafiran.
Yang kedua yang hendak saya jawab adalah apakah JIL berkampanye pada liberalisme pemikiran keagamaan saja atau juga berkampanye liberalisme politik atau sekaligus liberalisme ekonomi? Ini pertanyaan ynag sering sekali ditujukan kepada JIL. Banyak orang menuduh bahwa dengan menggunakan nama liberal JIL berarti turut menyetujui proyek neoliberaisme Internasional. Saya tadi siang diskusi dengan Romo Magnis Suseno di Ciputat tentang buku yang ditulis Isaiah Berlin. Anda tahu bahwa Romo Magnis adalah salah satu yang ikut menandatangani iklan pro-kenaikan BBM. Di dalam diskusi itu ia mengatakan bahwa di dalam liberalisme politik terdapat liberalisme agama. Saya kira perjuangan JIL sebagian besar diarahkan pada isu ini.
Kita mendukung liberalisme politik yang unsur-unsurnya adalah kebebasan berpendapat, kebebasan berserikat, kebesan berkumpul buat semua warga negara. Dan kalau kita baca sesungguhnya fokus pemikiran dari kalangan liberal dunia Islam kebanyakan tercurah pada liberalisme pemikiran Islam yang berkaitan dengan isu-isu politik. Coba perhatikan pemikiran-pemikiran Arkoun dan Abu Zaid, itu banyak menyangkut kebebasan yang berkaitan dengan politik. Oleh kaena itu, Abu Zaid merasa perlu mengarang buku al-Takfir fiy Zaman al-Tafkir. Dengan buku itu, ia sebenarnya ingin mengatakan bahwa di dunia Islam telah berlangsung satu kondisi yang membatasi kebebasan berfikir. Alhamdulilah kita di Indonesia dapat menikmati suatu sistem politik yang lebih demokratis ketimbang Timur Tengah. Delapan puluh prosen memang dunia Islam masih dikuasai oleh sistem yang otoriter. Namun, ada sedikit berita gembira bahwa Mesir akan mengadakan pemilihan presiden secara langsung, meskipun kita sudah tahu bahwa yang akan terpilih tetap Husni Mubarok. Tapi, itu tetap perkembangan yang menarik.
Di dalam sistem politik, saya kira seluruh pemikir Muslim liberal bisa bersetuju tentang liberalisme politik. Kini demokrasi telah diterima secara konsensus oleh umat Islam. Kalau kita melihat hasil survai di Indonesia, misalanya yang terakhir dilakukan oleh Saiful Mujani, menujukan bahwa 74% populasi Muslim Indonesia itu menyetujui sistem demokrasi. Demokrasi telah diterima sebagai sistem yang paling rasional.
Sementara di dalam pemikiran ekonomi ada perbedaaan yang cukup banyak. Luthfi misalnya setuju liberalisme di bidang ekonomi. Kalau anda baca misalnya tulisan-tulisan Nashr Hamid Abu Zaid yang diangap yang menjadi salah satu ikon pemikir Islam liberal saat ini. Saya kira dia mempunyai pemikiran yang lebih bernuaansa. Dia mempunyai kritik tajam terhaap kapitalisme global. Tapi, ada juga pemikir Muslim yang sangat liberal menyangkut isu-isu keagamaan tapi tidak liberal dalam pemikiran ekonomi. Kalau kita lihat tulisan-tulisan Chandra hampir semua isinya adalah kutukan terhadap Amerika. Bahkan, oleh sebagian kalangan ia diposisikan sebagai intelektual yang anti globalisasi, anti kapitalisme dunia. Farid Esack adalah pemikir yang sangat liberal (ia lebih suka disebut progresif) dalam bertafsir, tapi tidak liberal dalam ekonomi. Jadi, melihat Islam liberal tidak bisa digeneralisasi.

M. Jadul Maula
Kalau kita melihat organisasi yang didirikan para orang tua, NU atau Muhamadiyah, mereka tidak menyebut kata Islam. Mereka bikin saja NU dan Muhammadiyah, tidak seperti sekarang; ada Islam liberal, Islam kiri, dan sebagainya. Itu kearifan mereka. Nabi Muhammad membangun identitas pun dari dalam bukan dari luar. Nah di dalam akar Indonesia yang disebut wahdatul wujud, itu sebetulnya yang
dipentingnkan bukan identitas, tapi sejauh mana suatu pikiran itu mengantarkan manusia kepada Tuhan? Bisa manunggal atau tidak? Jangan lupa, ini bukan sesuatu yang mistik, tetapi sesuatu yang sangat masuk akal. Apakah manusia bisa menjadi manusia yang sempurna atau tidak. Itu ukurannya apakah dia bisa mencapai suatu dzat yang di dalamnya berkumpul semua potensi atau bagaimana. Jadi Allah itu ismul jami’. Itu luar biasa. Menurut saya, semakin ia bisa menyatu dengan Tuhan ia semakin kreatif, karena syahadat yang mengingkari adanya tuhan-tuhan lain selain Dia. Di dalam babad, ajaran Syeh Siti Jenar sama dengan ajaran Sunan Kali Jogo. Syahadatnya, “saya bersaksi di dalam dzat saya, tidak ada Tuhan selain aku, dan Muhammad itu utusanku, dst”. Ini menurut saya suatu maqom kesaksian yang sebetulnya.
Jadi ketika Muhammad bangkit di Arab lahir suatu bangsa Arab . Ketika kita masuk ke Jawa lahir bangsa Jawa, ketika kita masuk ke Aceh lahir bangsa Aceh. Jadi ada Islam Jawa, Islam Aceh, ada Islam Bugis, Islam Makassar, dst. Jadi yang dibangun itu adalah identitas. Identitas suatu bangsa dibangun dari perciptaan pertama yang berkualitas insan kamil.

Fachry Ali
Persoalan islami dan tidak islami adalah soal bagaimana kita memaknai. Memainkan logika. Jadi orang-orang yang ada di JIL itu jangan memandang orang lain sebagai tidak islami. Begitu juga sebaliknya. Orang-orang yang tergabung dalam Front Pembela Islam mengidentifikasiakn diri sebagai Islam juga. Ini hanya soal, dimana sesungguhnya nilai-nilai itu terinternalisasikan pada diri seseorang. Ketika tahun 1999 dan 1999 hukum banyak yang tidak berjalan, maka Ja’far Umar Thalib kemudian menerapkan hukum rajam terhadap para pelaku zina, dan banyak orang yang gembira. Jadi, Islam Afaganistan pun, kalau kita mau konsisten dengan pemikiran Ulil yang liberal itu, juga jenis Islam. Kita juga harus mengatakan bahwa orang yang mau menegakan syariat Islam, dia punya hak asal secara konstitusional. Misalnya, PKS menang, maka mereka punya hak untuk mengajukan klausul hukum tertentu.
Saya ingin kembali pada soal kekayaan budaya kaum nahdhiyyin. Mereka memiliki kecerdasan untuk menyerap banyak informasi dari mana-mana. Kemunculan LkiS, saya kira adalah bukti untuk itu. Lihatlah buku-buku terbitan LkiS. Hanya orang-orang yang berlatar budaya yang luar biasa yang yang mampu menetukan pilihan dan tema-tema semacam itu . Di Muhammadiyah pun sudah muncul JIMM (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah). Walaupun tetap saja agak beda, gagasan yang muncul dari Muhammadiyah lebih kering ketimbang yang muncul dari NU. Ini tidak terlepas dari penyikapan Muhammadiyah terhadap tradisi. Coba perhatikan tulisan Abdurrahman Wahid di Majalah Prisma tentang hukum Islam jauh lebih bernuansa. Tampak bahwa Gus Dur sangat menguasai pelbagai khazanah keislaman yang klasik yang kemudian diramu dengan pengetahuannya kemodernan. Belakangan kita telah melihat lahirnya generasi seperti Masdar F Mas’udi, Ulil Abshar Abdalla, dan lain-lain.

Amin Abdullah
Ia saya kira nggak ada seleseinya kita bicara ini, ekonomi saya nggak tau komentar seperti apa tapi fenomena-femonomena kapitalisme seperti MC Donaald, KFC, dan sebagainya.
Memang menarik tentang sistem ekonomi dalam Islam. Ada orang seperti Dawam Raharjo yang menyatakan bahwa Islam itu sosialis. Ada yang berkata sebaliknya
bahwa Islam itu kapitalis. Ada orang yang mengatakan bahwa Islam berada antara kapitalis dan sosialis. Menyangkut pengembangan ekonomi, dunia Islam sangat tertinggal jauh dibanding dengan dunia Barat. Karena itu, perlu ada usaha untuk mengembangkan perekonomian dalam Islam.
Berikutnya, persoalan tari dan jilbab. Ini memang soal yang tidak kunjung selesai di dalam tubuh umat Islam sendiri. Menurut saya, tari itu natural saja. Tidak ada yang namanya tari Islam dan bukan Islam. Kalau diam saja, tidak bergerak karena khawatir menimbulkan syahwat, itu namanya bukan tari lagi. Begitu juga menyangkut jilbab. Orang Aisyiyah Muhammadiyah hanya pakai kerudung saja, tidak memakai jilbab seperti yang sekarang lagi semarak. Bahwa belakangan ada fenomena orang memakai jilbab itu lebih karena interaksi internasional umat Islam yang tidak bisa ditunda. Perkembangan-perkembangn dan interaksi Internasional ini juga turut membentuk cara berpikir kita dan kita itu anak jaman dari itu.
Dengan itu, maka selalu dimungkinkan adanya perubahan-perubahan hukum akibat perubahan situasi dan kondisi. Bahkan, secara lebih jauh, Muhammad Syahrur mengatakan bahwa hukum juga bisa berubah karena perubahan epistemologi yang mendasarinya. Wassalamu’alaikum Wr. Wb