Mengapa Bangsa Indonesia Kalah / kurang Kreatif

Sebenarnya ini adalah ringkasan dari buku Prof. Ng Aik Kwang dari University of Queensland yang berjudul "Why Asians Are Less Creative Than Westerners"(Mengapa bangsa Asia kalah kreatif dari negara-negara barat), tapi berhubung ini Indonesia dan, judulnya diganti karena jika dilihat-lihat bangsa Indonesia memil...iki ciri-ciri yang paling mirip seperti yang tertulis dalam buku itu.

1. Bagi kebanyakan orang Indonesia, ukuran sukses dalam hidup adalah banyaknya materi yang dimiliki (rumah, mobil, uang dan harta lain). Passion (rasa cinta terhadap sesuatu) kurang dihargai. Akibatnya, bidang kreatifitas kalah populer oleh profesi dokter, pengacara, dan sejenisnya yang dianggap bisa lebih cepat menjadikan seorang untuk memiliki banyak kekayaan.

2. Bagi orang Indonesia, banyaknya kekayaan yang dimiliki lebih dihargai daripada cara memperoleh kekayaan tersebut. Tidak heran bila lebih banyak orang menyukai ceritera, novel, sinetron atau film yang bertema orang miskin jadi kaya mendadak karena beruntung menemukan harta karun, atau dijadikan istri oleh pangeran dan sejenis itu. Tidak heran pula bila perilaku korupsi pun ditolerir/diterima sebagai sesuatu yang wajar.

3. Bagi orang Indonesia, pendidikan identik dengan hafalan berbasis "kunci jawaban", bukan pada pengertian. Ujian Nasional, tes masuk PT, dll, semua berbasis hafalan. Sampai tingkat sarjana, mahasiswa diharuskan hafal rumus-rumus ilmu pasti dan ilmu hitung lainnya, bukan diarahkan untuk memahami kapan dan bagaimana menggunakan rumus rumus tersebut.

4. Karena berbasis hafalan, murid-murid di sekolah di Indonesia dijejali sebanyak mungkin pelajaran. Mereka dididik menjadi "Jack of all trades, but master of none" (tahu sedikit-sedikit tentang banyak hal tapi tidak menguasai apapun).

sumber:http://www.thecrowdvoice.com/post/mengapa-bangsa-indonesia-kalah-kurang-kreatif-943285.html

Islam dan teknologi

Pandangan Al-Quran tentang ilmu dan teknologi dapat diketahui prinsip-prinsipnya dari analisis wahyu pertama yang diterima oleh Nabi Muhammad saw .

Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu Yang menciptakan. Dia telah menciptakan manusia dari ‘alaq. Bacalah, dan Tuhanmulah yang Maha Pemurah. Yang mengajar manusia dengan pena, mengajar manusia apa yang tidak diketahuinya (QS Al-’Alaq [96]: 1-5).
Iqra’ terambil dari akar kata yang berarti menghimpun. Dari menghimpun lahir aneka makna seperti menyampaikan, menelaah, mendalami, meneliti, mengetahui ciri sesuatu, dan membaca baik teks tertulis maupun tidak. Wahyu pertama itu tidak menjelaskan apa yang harus dibaca, karena Al-Quran menghendaki umatnya membaca apa saja selama bacaan tersebut bismi Rabbik, dalam arti bermanfaat untuk kemanusiaan. Iqra’ berarti bacalah, telitilah, dalamilah, ketahuilah ciri-ciri sesuatu; bacalah alam, tanda-tanda zaman, sejarah, maupun diri sendiri, yang tertulis maupun yang tidak. Alhasil, objek perintah iqra’ mencakup segala sesuatu yang dapat dijangkaunya.
Pengulangan perintah membaca dalam wahyu pertama ini bukan sekadar menunjukkan bahwa kecakapan membaca tidak akan diperoleh kecuali mengulang-ulang bacaan atau membaca hendaknya dilakukan sampai mencapai batas maksimal kemampuan. Tetapi hal itu untuk mengisyaratkan bahwa mengulang-ulang bacaan bismi Rabbik (demi Allah] akan menghasilkan pengetahuan dan wawasan baru, walaupun yang dibaca masih itu-itu juga. Demikian pesan yang dikandung Iqra’ wa rabbukal akram (Bacalah dan Tuhanmu Yang Maha Pemurah).
Selanjutnya, dari wahyu pertama Al-Quran diperoleh isyarat bahwa ada dua cara perolehan dan pengembangan ilmu, yaitu Allah mengajar dengan pena yang telah diketahui manusia lain sebelumnya, dan mengajar manusia (tanpa pena) yang belum diketahuinya.Cara pertama adalah mengajar dengan alat atau atas dasar usaha manusia. Cara kedua dengan mengajar tanpa alat dan tanpa usaha manusia. Walaupun berbeda, keduanya berasal dari satu sumber, yaitu Allah SWT
Setiap pengetahuan memiliki subjek dan objek. Secara umum subjek dituntut peranannya untuk memahami objek. Namun pengalaman ilmiah menunjukkan bahwa objek terkadang memperkenalkan diri kepada subjek tanpa usaha sang subjek. Misalnya komet Halley yang memasuki cakrawala hanya sejenak setiap 76 tahun. Pada kasus ini, walaupun para astronom menyiapkan diri dengan peralatan mutakhirnya untuk mengamati dan mengenalnya, sesungguhnya yang lebih berperan adalah kehadiran komet itu dalam memperkenalkan diri.
Wahyu, ilham, intuisi, firasat yang diperoleh manusia yang siap dan suci jiwanya, atau apa yang diduga sebagai “kebetulan” yang dialami oleh ilmuwan yang tekun, semuanya tidak lain kecuali bentuk-bentuk pengajaran Allah yang dapat dianalogikan dengan kasus komet di atas. Itulah pengajaran tanpa qalam yang ditegaskan oleh wahyu pertama Al-Quran tersebut.

ILMU
Kata ilmu dengan berbagai bentuknya terulang 854 kali dalam Al-Quran. Kata ini digunakan dalam arti proses pencapaian pengetahuan dan objek pengetahuan. ‘Ilm dari segi bahasa berarti kejelasan, karena itu segala yang terbentuk dari akar katanya mempunyai ciri kejelasan. Perhatikan misalnya kata ‘alam (bendera), ‘ulmat (bibir sumbing), ‘a’lam (gunung-gunung), ‘alamat (alamat), dan sebagainya. Ilmu adalah pengetahuan yang jelas tentang sesuatu. Sekalipun demikian, kata ini berbeda dengan ‘arafa (mengetahui)’ a’rif (yang mengetahui), dan ma’rifah (pengetahuan).
Allah SWT tidak dinamakan a’rif’ tetapi ‘alim, yang berkata kerja ya’lam (Dia mengetahui), dan biasanya Al-Quran menggunakan kata itu –untuk Allah– dalam hal-hal yang diketahuinya, walaupun gaib, tersembunyi, atau dirahasiakan. Perhatikan objek-objek pengetahuan berikut yang dinisbahkan kepada Allah: ya’lamu ma yusirrun (Allah mengetahui apa yang mereka rahasiakan), ya’lamu ma fi al-arham (Allah mengetahui sesuatu yang berada di dalam rahim), ma tahmil kullu untsa (apa yang dikandung oleh setiap betina/perempuan), ma fi anfusikum (yang di dalam dirimu), ma fissamawat wa ma fil ardh (yang ada di langit dan di bumi), khainat al-’ayun wa ma tukhfiy ash-shudur (kedipan mata dan yang disembunyikan dalam dada). Demikian juga ‘ilm yang disandarkan kepada manusia, semuanya mengandung makna kejelasan.
Dalam pandangan Al-Quran, ilmu adalah keistimewaan yang menjadikan manusia unggul terhadap makhluk-makhluk lain guna menjalankan fungsi kekhalifahan. Ini tercermin dari kisah kejadian manusia pertama yang dijelaskan Al-Quran pada surat Al-Baqarah (2) 31 dan 32:
Dan dia (Allah) mengajarkan kepada Adam, nama-nama (benda-benda) semuanya. Kemudian Dia mengemukakannya kepada para malaikat seraya berfirman, “Sebutkanlah kepada-Ku nama-nama benda-benda itu jika kamu memang orang-orang yang benar (menurut dugaanmu).” Mereka (para malaikat) menjawab, “Mahasuci Engkau tiada pengetahuan kecuali yang telah engkau ajarkan. Sesungguhnya Engkau Maha Mengetahui lagi Mahabijaksana.” (QS. Al-Baqarah (2) 31 dan 32)
Manusia, menurut Al-Quran, memiliki potensi untuk meraih ilmu dan mengembangkannya dengan seizin Allah. Karena itu, bertebaran ayat yang memerintahkan manusia menempuh berbagaicara untuk mewujudkan hal tersebut. Berkali-kali pula Al-Quran menunjukkan betapa tinggi kedudukan orang-orang yang berpengetahuan.
Menurut pandangan Al-Quran –seperti diisyaratkan oleh wahyu pertama– ilmu terdiri dari dua macam.
Pertama, ilmu yang diperoleh tanpa upaya manusia, dinamai ‘ilm ladunni, seperti diinformasikan antara lain oleh Al-Quran surat Al-Kahfi (18): 65.
Lalu mereka (Musa dan muridnya) bertemu dengan seorang hamba dan hamba-hamba Kami, yang telah Kami anugerahkan kepadanya rahmat dari sisi Kami dan telah Kami ajarkan kepadanya ilmu dan sisi Kami.
Kedua, ilmu yang diperoleh karena usaha manusia, dinamai ‘ilm kasbi. Ayat-ayat ‘ilm kasbi jauh lebih banyak daripada yang berbicara tentang ‘ilm laduni.
Pembagian ini disebabkan karena dalam pandangan Al-Quran terdapat hal-hal yang “ada” tetapi tidak dapat diketahui melalui upaya manusia sendiri. Ada wujud yang tidak tampak, sebagaimana ditegaskan berkali-kali oleh Al-Quran, antara lain dalam firman-Nya:
Aku bersumpah dengan yang kamu lihat dan yang kamu tidak lihat (QS Al-Haqqah [69]: 38-39).
Dengan demikian, objek ilmu meliputi materi dan non-materi. fenomena dan non-fenomena, bahkan ada wujud yang jangankan dilihat, diketahui oleh manusia pun tidak.
Dia menciptakan apa yang tidak kamu ketahui (QS Al-Nahl [16]: 8) .
Dari sini jelas pula bahwa pengetahuan manusia amatlah terbatas, karena itu wajar sekali Allah menegaskan.
Kamu tidak diberi pengetahuan kecuali sedikit (QS Al-lsra’[17]: 85).

OBJEK ILMU DAN CARA MEMPEROLEHNYA
Berdasarkan pembagian ilmu yang disebutkan terdahulu, secara garis besar objek ilmu dapat dibagi dalam dua bagian pokok, yaitu alam materi dan alam non-materi. Sains mutakhir yang mengarahkan pandangan kepada alam materi, menyebabkan manusia membatasi ilmunya pada bidang tersebut. Bahkan sebagian mereka tidak mengakui adanya realitas yang tidak dapat dibuktikan di alam materi. Karena itu. objek ilmu menurut mereka hanya mencakup sains kealaman dan terapannya yang dapat berkembang secara kualitatif dan penggandaan, variasi terbatas, dan pengalihan antarbudaya.
Objek ilmu menurut ilmuwan Muslim mencakup alam materi dan non-materi. Karena itu, sebagai ilmuwan Muslim –khususnya kaum sufi melalui ayat-ayat Al-Quran– memperkenalkan ilmu yang mereka sebut al-hadharat Al-Ilahiyah al-khams (lima kehadiran Ilahi) untuk menggambarkan hierarki keseluruhan realitas wujud.
Kelima hal tersebut adalah:
(l) alam nasut (alam materi),
(2) alam malakut (alam kejiwaan),
(3) alam jabarut (alam ruh),
(4) alam lahut (sifat-sifat Ilahiyah), dan
(5) alam hahut (Wujud Zat Ilahi).
Tentu ada tata cara dan sarana yang harus digunakan untuk meraih pengetahuan tentang kelima hal tersebut.
Allah mengeluarkan kamu dari perut ibumu dalam keadaan tidak mengetahui sesuatu pun. dan Dia memberi kamu pendengaran, penglihatan, dan hati agar kamu bersyukur (menggunakannya sesuai petunjuk Ilahi untuk memperoleh pengetahuan) (QS Al-Nahl [16]: 78).
Ayat ini mengisyaratkan penggunaan empat sarana yaitu, pendengaran, mata (penglihatan) dan akal, serta hati.
Trial and error (coba-coba), pengamatan, percobaan, dan tes-tes kemungkinan (probability) merupakan cara-cara yang digunakan ilmuwan untuk meraih pengetahuan. Hal itu disinggung juga oleh Al-Quran, seperti dalam ayat-ayat yang memerintahkan manusia untuk berpikir tentang alam raya, melakukan perjalanan, dan sebagainya, kendatipun hanya berkaitan dengan upaya mengetahui alam materi.
Perhatikanlah apa yang terdapat di langit dan di bumi … (QS Yunus [10]: 101).
Apakah mereka tidak memperhatikan bagaimana unta diciptakan, bagaimana langit ditinggikan, bagaimana gunung ditancapkan dan bagaimana bumi dihamparkan? (QS Al-Ghasyiyah [88]: 17-20).
Apakah mereka tidak memperhatikan bumi? Berapa banyak Kami tumbuhkan di bumi itu aneka ragam tumbuhan yang baik? (QS Al-Syu’ara’ [26]: 7) Apakah mereka tidak melakukan perjalanan di bumi … (QS 12: 109; 22: 46; 35: 44; dan lain-lain).
Di samping mata, telinga, dan pikiran sebagai sarana meraih pengetahuan, Al-Quran pun menggarisbawahi pentingnya peranan kesucian hati.
Wahyu dianugerahkan atas kehendak Allah dan berdasarkan kebijaksanaan-Nya tanpa usaha dan campur tangan manusia. Sementara firasat, intuisi, dan semacamnya, dapat diraih melalui penyucian hati. Dari sini para ilmuwan Muslim menekankan pentingnya tazkiyah an-nafs (penyucian jiwa) guna memperoleh hidayat (petunjuk/pengajaran Allah), karena mereka sadar terhadap kebenaran firman Allah:
Aku akan memalingkan orang-orang yang menyombongkan diri di muka bumi dari ayat-ayat Ku … (QS Al-A’raf [7]: 146).
Berkali-kali pula Al-Quran menegaskan bahwa inna Allah la yahdi, sesungguhnya Allah tidak akan memberi petunjuk kepada al-zhalimin (orang-orang yang berlaku aniaya), al-kafirin (orang-orang yang kafir), al-fasiqin (orang-orang yang fasik), man yudhil (orang yang disesatkan), man huwa kadzibun kaffar (pembohong lagi amat inkar), musrifun kazzab (pemboros lagi pembohong), dan lain-lain.
Memang, mereka yang durhaka dapat saja memperoleh secercah ilmu Tuhan yang bersifat kasbi, tetapi yang mereka peroleh itu terbatas pada sebagian fenomena alam, bukan hakikat (nomena). Bukan pula yang berkaitan dengan realitas di luar alam materi. Dalam konteks ini Al-Quran menegaskan:
… Tetapi banyak manusia yang tidak mengetahui. Mereka hanya mengetahui yang lahir (saja) dari kehidupan dunia sedangkan tentang akhirat mereka lalai (QS Al-Rum [30]: 6-7).
Para ilmuwan Muslim juga menggarisbawahi pentingnya mengamalkan ilmu. Dalam konteks ini, ditemukan ungkapan yang dinilai oleh sementara pakar sebagai hadis Nabi saw: “Barangsiapa mengamalkan yang diketahuinya maka Allah menganugerahkan kepadanya ilmu yang belum diketahuinya”.
Sebagian ulama merujuk kepada Al-Quran surat Al-Baqarah ayat 282 untuk memperkuat kandungan hadis tersebut.
Bertakwalah kepada Allah, niscaya Dia mengajar kamu. Dan Allah Maha mengetahui segala sesuatu. (QS. Al-Baqarah ayat 282)
Atas dasar itu semua, Al-Quran memandang bahwa seseorang yang memiliki ilmu harus memiliki sifat dan ciri tertentu pula, antara lain yang paling menonjol adalah sifat khasyat (takut dan kagum kepada Allah) sebagaimana ditegaskan dalam firman-Nya, .
Sesungguhnya yang takut kepada Allah di antara hamba-hamba-Nya adalah ulama (QS Fathir [35]: 28).
Dalam konteks ayat ini, ulama adalah mereka yang memiliki pengetahuan tentang fenomena alam.
Rasulullah saw menegaskan bahwa “Ilmu itu ada dua macam, ilmu di dalam dada, itulah yang bermanfaat, dan ilmu sekadar di ujung lidah, maka itu akan menjadi saksi yang memberatkan manusia”.

MANFAAT ILMU
Dari wahyu pertama, juga ditemukan petunjuk tentang pemanfaatan ilmu. Melalui Iqra’ bismi Rabbika, digariskan bahwa titik tolak atau motivasi pencarian ilmu, demikian juga tujuan akhirnya, haruslah karena Allah.
Syaikh Abdul Halim Mahmud, mantan pemimpin tertinggi Al-Azhar, memahami Bacalah demi Allah dengan arti untuk kemaslahatan makhluknya. Bukankah Allah tidak membutuhkan sesuatu, dan justru makhluk yang membutuhkan Allah SWT.
Semboyan “ilmu untuk ilmu” tidak dikenal dan tidak dibenarkan oleh Islam. Apa pun ilmunya, materi pembahasannya harus bismi Rabbik, atau dengan kata lain harus bernilai Rabbani. Sehingga ilmu yang –dalam kenyataannya dewasa ini mengikuti pendapat scbagian ahli– “bebas nilai”, harus diberi nilai Rabbani oleh ilmuwan Muslim.
Kaum Muslim harus menghindari cara berpikir tentang bidang-bidang yang tidak menghasilkan manfaat, apalagi tidak memberikan hasil kecuali menghabiskan energi. Rasulullah saw sering berdoa, “Wahai Tuhan, Aku berlindung kepada-Mu dari ilmu yang tidak bermanfaat”.
Atas dasar ini pula berpikir atau menggunakan akal untuk mengungkap rahasia alam metafisika, tidak boleh dilakukan. Artinya, hati mesti dipergunakan untuk menjelajahi alam metafisika.
Menarik untuk dikemukakan bahwa ayat-ayat Al-Quran vang berbicara tentang alam raya, menggunakan redaksi yang berlainan ketika menunjukkan manfaat yang diperoleh dan alam raya, walaupun objek atau bagian alam yang diuraikan sama.
Perhatikan misalnya ketika Al-Quran menguraikan as-samawat wal-ardh. Dalam Al-Quran surat Al-Baqarah ayat 164, penjelasan ditutup dengan menyatakan, la ayatin liqaum(in) ya’qilun (sungguh terdapat tanda-tanda bagi orang yang berakal). Sedangkan dalam Al-Quran surat Ali-’Imran ayat 90, ketika menguraikan persoalan yang sama diakhiri dengan la ayatin li-ulil albab (pada yang demikian itu terdapat tanda-tanda bagi Ulil Albab (orang-orang yang memiliki saripati segala sesuatu).
Inilah antara lain fashilat {penutup) ayat-ayat yang berbicara tentang alam raya, yang darinya dapat ditarik kesan adanya beragam tingkat dan manfaat yang seharusnya dapat diraih oleh mereka yang mempelajari fenomena alam: yatafakkarun (yang berpikir) (QS 10: 24) ya’lamun (yang mengetahui) (QS 10: 5), yatazakkarun (yang mengambil pelajaran) (QS 16: 13), ya’qilun (yang memahami) (QS 16: 12), yasma’un (yang mendengarkan) (QS 30: 23), yuqinun (yang meyakini) (QS 45: 4), al-mu’minin (orang-orang yang beriman) (QS 45: 3), al-’alimin (orang-orang yang mengetahui) (QS 30: 22).

TEKNOLOGI
Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, teknologi diartikan sebagai “kemampuan teknik yang berlandaskan pengetahuan ilmu eksakta dan berdasarkan proses teknis.” Teknologi adalah ilmu tentang cara menerapkan sains untuk memanfaatkan alam bagi kesejahteraan dan kenyamanan manusia.
Menelusuri pandangan Al-Quran tentang teknologi, mengundang kita menengok sekian banyak ayat Al-Quran yang berbicara tentang alam raya. Menurut sebagian ulama, terdapat sekitar 750 ayat Al-Quran yang berbicara tentang alam materi dan fenomenanya, dan yang memerintahkan manusia untuk mengetahui dan memanfaatkan alam ini. Secara tegas dan berulang-ulang Al-Quran menyatakan bahwa alam raya diciptakan dan ditundukkan Allah untuk manusia.
Dan dia menundukkan untuk kamu apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi semuanya (sebagai anugerah) dari-Nya (QS Al-Jatsiyah [45]: 13).
Penundukan tersebut –secara potensial– terlaksana melalui hukum-hukum alam yang ditetapkan Allah dan kemampuan yang dianugerahkan-Nya kepada manusia. Al-Quran menjelaskan sebagian dari ciri tersebut, antara lain:
(a) Segala sesuatu di alam raya ini memiliki ciri dan hukum-hukumnya.
Segala sesuatu di sisi-Nya memiliki ukuran (QS Al-Ra’d [13]: 8) .
Matahari dan bulan yang beredar dan memancarkan sinar, hingga rumput yang hijau subur atau layu dan kering, semuanya telah ditetapkan oleh Allah sesuai ukuran dan hukum-hukumnya. Demikian antara lain dijelaskan oleh Al-Quran surat Ya Sin ayat 38 dan Sabihisma ayat 2-3 .
(b) Semua yang berada di alam raya ini tunduk kepada-Nya:
Hanya kepada Allah-lah tunduk segala yang di langit dan di bumi secara sukarela atau terpaksa (QS Al-Ra’d [13]: 15).
(c) Benda-benda alam –apalagi yang tidak bernyawa– tidak diberi kemampuan memilih, tetapi sepenuhnya tunduk kepada Allah melalui hukum-hukum-Nya.
Kemudian Dia menuju kepada penciptaan langit dan langit yang ketika itu masih merupakan asap, lalu Dia (Allah) berkata kepada-Nya, “Datanglah (Tunduklah) kamu berdua (langit dan bumi) menurut perintah-Ku suka atau tidak suka!” Mereka berdua berkata, “Kami datang dengan suka hati” (QS Fushshilat (41) : ayat 11).
Di sisi lain, manusia diberi kemampuan untuk mengetahui ciri dan hukum-hukum yang berkaitan dengan alam raya, sebagaimana diinformasikan oleh firman-Nya dalam Al-Quran surat Al-Baqarah ayat 31,
Allah mengajarkan Adam nama-nama semuanya. (QS. Al-Baqarah ayat 31)
Yang dimaksud nama-nama pada ayat tersebut adalah sifat, ciri, dan hukum sesuatu. Ini berarti manusia berpotensi mengetahui rahasia alam raya.
Adanya potensi itu, dan tersedianya lahan yang diciptakan Allah, serta ketidakmampuan alam raya membangkang terhadap perintah dan hukum-hukum Tuhan, menjadikan ilmuwan dapat memperoleh kepastian mengenai hukum-hukum alam. Karenanya, semua itu mengantarkan manusia berpotensi untuk memanfaatkan alam yang telah ditundukkan Tuhan. Keberhasilan memanfatkan alam itu merupakan buah teknologi.
Al-Quran memuji sekelompok manusia yang dinamainya ulil albab. Ciri mereka antara lain disebutkan dalam surat Ali-’Imran (3) 190-191:
Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi dan silih bergantinya malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi ulil albab. Yaitu mereka yang berzikir (mengingat) Allah sambil berdiri, atau duduk atau berbaring, dan mereka yang berpikir tentang kejadian langit dan bumi. (QS. Ali-’Imran (3) 190-191)
Dalam ayat-ayat di atas tergambar dua ciri pokok ulil albab, yaitu tafakkur dan dzikir. Kemudian keduanya menghasilkan natijah yang diuraikan pada ayat 195:
Maka Tuhan mereka memperkenankan permohonan mereka dengan berfirman, “Sesungguhnya Aku tidak menyia-nyiakan amal yang beramal di antara kamu, baik lelaki maupun perempuan …”.
Natijah bukanlah sekadar ide-ide yang tersusun dalam benak, melainkan melampauinya sampai kepada pengamalan dan pemanfaatannya dalam kehidupan sehari-hari.
Muhammad Quthb dalam bukunya Manhaj At-Tarbiyah Al-Islamiyah mengomentari ayat Ali ‘Imran tadi sebagai berikut:
Maksudnya adalah bahwa ayat-ayat tersebut merupakan metode yang sempurna bagi penalaran dan pengamatan Islam terhadap alam. Ayat-ayat itu mengarahkan akal manusia kepada fungsi pertama di antara sekian banyak fungsinya, yakni mempelajari ayat-ayat Tuhan yang tersaji di alam raya ini. Ayat-ayat tersebut bermula dengan tafakur dan berakhir dengan amal.
Lebih jauh dapat ditambahkan bahwa “Khalq As-samawat wal Ardh” di samping berarti membuka tabir sejarah penciptaan langit dan bumi, juga bermakna “memikirkan tentang sistem tata kerja alam semesta”. Karena kata khalq selain berarti “penciptaan”, juga berarti “pengaturan dan pengukuran yang cermat”. Pengetahuan tentang hal terakhir ini mengantarkan ilmuwan kepada rahasia-rahasia alam, dan pada gilirannya mengantarkan kepada penciptaan teknologi yang menghasilkan kemudahan dan manfaat bagi umat manusia.
Jadi, dapatkah dikatakan bahwa teknologi merupakan sesuatu yang dianjurkan oleh Al-Quran.
Sebelum menjawab pertanyaan itu, ada dua catatan yang perlu diperhatikan.
Pertama, ketika Al-Quran berbicara tentang alam raya dan fenomenanya, terlihat secara jelas bahwa pembicaraannya selalu dikaitkan dengan kebesaran dan kekuasaan Allah SWT. Perhatikan misalnya uraian Al-Quran tentang kejadian alam:
Dan Apakah orang-orang ingkar tidak mengetahui bahwa sesungguhnya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah satu yang padu, kemudian Kami (Allah) pisahkan keduanya. Dan dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka apakah mereka tidak beriman? (QS Al-Anbiya’ [21]: 30). .
Ayat ini dipahami oleh banyak ulama kontemporer sebagai isyarat tentang teori Big Bang (Ledakan Besar), yang mengawali terciptanya langit dan bumi. Para pakar boleh saja berbeda pendapat tentang makna ayat tersebut, atau mengenai proses terjadinya pemisahan langit dan bumi. Yang pasti, ketika Al-Quran berbicara tentang hal itu, dikaitkannya dengan kekuasaan dan kebesaran Allah; serta keharusan beriman pada-Nya.
Pada saat mengisyaratkan pergeseran gunung-gunung dari posisinya, sebagaimana kemudian dibuktikan para ilmuwan informasi itu dikaitkan dengan Kemahahebatan Allah SWT:
Kamu lihat gunung-gunung, yang kamu sangka tetap di tempatnya, padahal berjalan sebagaimana halnya awan. Begitulah perbuatan Allah, yang membuat dengan kokoh tiap-tiap sesuatu. Sesungguhnya Allah mengetahui apa yang kamu kerjakan (QS Al-Naml [27]: 88).
Ini berarti bahwa sains dan hasil-hasilnya harus selalu mengingatkan manusia terhadap Kehadiran dan Kemahakuasaan Allah SWT, selain juga harus memberi manfaat bagi kemanusiaan, sesuai dengan prinsip bismi Rabbik.
Kedua, Al-Quran sejak dini memperkenalkan istilah sakhkhara yang maknanya bermuara kepada “kemampuan meraih –dengan mudah dan sebanyak yang dibutuhkan– segala sesuatu yang dapat dimanfaatkan dari alam raya melalui keahlian di bidang teknik”.
Ketika Al-Quran memilih kata sakhhara yang arti harfiahnya menundukkan atau merendahkan, maksudnya adalah agar alam raya dengan segala manfaat yang dapat diraih darinya harus tunduk dan dianggap sebagai sesuatu yang posisinya berada di bawah manusia. Bukankah manusia diciptakcan oleh Allah sebagai khalifah? Tidaklah wajar seorang khalifah tunduk dan merendahkan diri kepada sesuatu yang telah ditundukkan Allah kepadanya. Jika khalifah tunduk atau ditundukkan oleh alam. maka ketundukan itu tidak sejalan dengan maksud Allah SWT.
Di atas telah dikemukakan bahwa penundukan Allah terhadap alam raya bersama potensi yang dimiliki manusia –bila digunakan secara baik– akan membuahkan teknologi.
Dari kedua catatan yang dikemukakan di atas dapat disimpulkan bahwa teknologi dan hasil-hasilnya di samping harus mengingatkan manusia kepada Allah, juga harus mengingatkan bahwa manusia adalah khalifah yang kepadanya tunduk segala yang berada di alam raya ini.
Kalaulah alat atau mesin dijadikan sebagai gambaran konkret teknologi, dapat dikatakan bahwa pada mulanya teknologi merupakan perpanjangan organ manusia. Ketika manusia menciptakan pisau sebagai alat pemotong, alat ini menjadi perpanjangan tangannya. Alat tersebut disesuaikan dengan kebutuhan dan organ manusia. Alat itu sepenuhnya tunduk kepada si Pemakai, melebihi tunduknya budak belian. Kemudian teknologi berkembang, dengan memadukan sekian banyak alat sehingga menjadi mesin. Kereta, mesin giling, dan sebagainya, semuanya berkembang, khususnya ketika mesin tidak lagi menggunakan sumber energi manusia atau binatang, melainkan air, uap, api, angin, dan sebagainya. Pesawat udara, misalnya, adalah mesin. Kini, pesawat udara tidak lagi menjadi Perpanjangan organ manusia, tetapi perluasan atau penciptaan organ dan manusia. Bukankah manusia tidak memiliki sayap yang memungkinkannya mampu terbang? Tetapi dengan pesawat, ia bagaikan memiliki sayap. Alat atau mesin tidak lagi menjadi budak, tetapi telah menjadi kawan manusia.
Dari hari ke hari tercipta mesin-mesin semakin canggih. Mesin-mesin tersebut melalui daya akal manusia –digabung-gabungkan dengan yang lainnya, sehingga semakin kompleks, serta tidak bisa lagi dikendalikan oleh seorang. Tetapi akhirnya mesin dapat mengerjakan tugas yang dulu mesti dilakukan oleh banyak orang. Pada tahap ini, mesin telah menjadi semacam “seteru” manusia, atau lawan yang harus disiasati agar mau mengikuti kehendak manusia.
Dewasa ini telah lahir teknologi –khususnya di bidang rekayasa genetika– yang dikhawatirkan dapat menjadikan alat sebagai majikan. Bahkan mampu menciptakan bakal-bakal “majikan” yang akan diperbudak dan ditundukkan oleh alat. Jika begitu, ini jelas bertentangan dengan kedua catatan yang disebutkan di terdahulu.
Berdasarkan petunjuk kitab sucinya, seorang Muslim dapat menerima hasil-hasil teknologi yang sumbernya netral, dan tidak menyebabkan maksiat, serta bermanfaat bagi manusia, baik mengenai hal-hal yang berkaitan dengan unsur “debu tanah” manusia maupun unsur “ruh Ilahi” manusia.
Seandainya penggunaan satu hasil teknologi telah melalaikan seseorang dari zikir dan tafakur, serta mengantarkannya kepada keruntuhan nilai-nilai kemanusiaan, maka ketika itu bukan hasil teknologinya yang mesti ditolak, melainkan kita harus memperingatkan dan mengarahkan manusia yang menggunakan teknologi itu. Jika hasil teknologi sejak semula diduga dapat mengalihkan manusia darl jati diri dari tujuan penciptaan, sejak dini pula kehadirannya ditolak oleh Islam. Karena itu, menjadi suatu persoalan besar bagi martabat manusia mengenai cara memadukan kemampuan mekanik demi penciptaan teknologi, dengan pemeliharaan nilai-nilai fitrahnya. Bagaimana mengarahkan teknologi yang dapat berjalan seiring dengan nilai-nilai Rabbani, atau dengan kata lain bagaimana memadukan pikir dan zikir, ilmu dan iman?.
Al-Quran memerintahkan manusia untuk terus berupaya meningkatkan kemampuan ilmiahnya. Jangankan manusia biasa, Rasul Allah Muhammad saw pun diperintahkan agar berusaha dan berdoa agar selalu ditambah pengetahuannya Qul Rabbi zidni ‘ilma (Berdoalah [hai Muhammad], “Wahai Tuhanku, tambahlah untukmu ilmu”) (QS Thaha [20]: 114), karena fauqa kullu zi ‘ilm (in) ‘alim (Di atas setiap pemilik pengethuan, ada yang amat mengetahui (QS Yusuf [12]: 72).
Manusia memiliki naluri selalu haus akan pengetahuan. Rasulullah saw bersabda: “Dua keinginan yang tidak pernah puas, keinginan menuntut ilmu dan keinginan menuntut harta”.
Hal ini dapat menjadi pemicu manusia untuk terus mengembangkan teknologi dengan memanfaatkan anugerah Allah yang dilimpahkan kepadanya. Karena itu, laju teknologi memang tidak dapat dibendung. Hanya saja manusia dapat berusaha mengarahkan diri agar tidak memperturutkan nafsunya untuk mengumpulkan harta dan ilmu/teknologi yang dapat membahayakan dinnya. Agar ia tidak menjadi seperti kepompong yang membahayakan dirinya sendiri karena kepandaiannya.
Al-Quran menegaskan:
Sesungguhnya perumpamaan kehidupan duniawi itu adalah seperti (hujan) yang Kami turunkan dan langit, lalu tumbuhlah dengan suburnya –karena air itu– tanam-tanaman bumi, di antaranya ada yang dimakan manusia dan binatang ternak. Hingga apabila bumi itu telah sempurna keindahannya dan memakai (pula) perhiasannya dan penghuni-penghuninya telah menduga bahwa mereka mampu menguasainya (melakukan segala sesuatu), tiba-tiba datanglah kepadanya azab kami di waktu malam atau siang, maka kami jadikan (tanaman-tanamannya) laksana tanaman-tanaman yang sudah disabit, seakan-akan belum pernah tumbuh kemarin. Demikianlah kami menjelaskan tanda-tanda kekuasaan (Kami) kepada orang-orang yang berpikir (QS Yunus [10]: 24). .

Menggagas Legislasi Hukum Ekonomi Syari’ah ke Ranah Sistem Hukum Nasional (Suatu Kajian dalam Perspektif Politik Hukum)

(Oleh : H. Suhartono, S.Ag.,SH.,MH.).
Abstrak

. Penulis adalah wisudawan Terbaik Magister Ilmu Hukum Konsentrasi Hukum Ekonomi Universitas Negeri Jember (UNEJ) Th. 2006 dan sekarang menjadi Hakim pada Pengadilan Agama Martapura.
1. Vide Pasal 10 UU No. 14 Tahun 1970 jo. tentang Ketentuan Pokok Kekuasaan Kehakiman oleh Undang-Undang Nomor 35 Tahun 1999 tentang Perubahan Atas Undang-Undang Nomor 14 Tahun 1970 yang kini kembali direvisi menjadi Undang-Undang Nomor 4 Tahun 2004 tentang Kekuasaan Kehakiman.

2. Sejak abad ke-16 Miladiyah, berbagai nama telah melekat pada lembaga ini, seperti: peradilan surambi, peradilan surau, mahkamah syar’iyah, mahkamah balai agama, majelis pengadilan agama Islam, badan hokum syara’, pengadilan penghulu, qadli syara’ , kerapatan qadli dan lain-lain.

3. Berdasarkan Surat Keputusan No. 24 Tanggal 19 Januari 1882 Stb. 1882 No. 152 dengan nama yang salah yakni Priesterraad atau “Pengadilan Pendeta”.

4. Terbagi dalam 4 Buku: Buku I Tentang Subyek Hukum dan Amwal, Buku II Tentang Akad, Buku III Tentang Zakat dan Hibah, Buku IV Tentang Akuntansi Syari’ah.
Sebagai salah satu pilar yudikatif1, sejatinya peradilan agama bukanlah lembaga “pupuk bawang”. Terlebih jika kita merekonstruksi lembaran historis, dinamika dan eksistensinya. Baik sejak zaman kesultanan, masa penjajahan, masa kemerdekaan hingga era reformasi, peradilan agama telah meniti rentang sejarah yang panjang, bahkan konon lebih tua dari usia republik ini2.
Menurut catatan sejarah, kendatipun Peradilan agama secara yuridis konstitusional telah dibentuk sejak tahun 18823, namun hingga kini belum memiliki kitab undang-undang sebagai buku standar (materiil) yang dijadikan sebagai rujukan bersama layaknya KUHPerdata atau KUHP. Hadirnya KHES4 memang prestasi monumental yang patut disyukuri dan dibanggakan, namun -tanpa mengecilkan eksistensinya-, secara jujur harus disadari bahwa kehadirannya tidak lebih hanya sebagai “pedoman” bagi para hakim dalam Lingkungan Peradilan Agama dalam memeriksa, mengadili, dan menyelesaikan perkara yang berkaitan dengan ekonomi syariah. Hampir sama dengan posisi saudara tuanya, yakni Kompilasi Hukum Islam (KHI) yakni sebagai pintu darurat untuk menghindari kekosongan hukum, yang berbeda hanya pada payung hukumnya (umbrella provision)

5.Belum adanya instrumentasi hukum yang memadai bagi hakim dalam mengemban amanah tersebut, patut dikhawatirkan dalam menangani perkara yang sama muncul putusan yang
berdisparitas, seperti adegium different judge different sentence. Dalam perspektif teori hukum, hal ini berbenturan dengan prinsip kepastian hukum. Untuk meminimalisir kondisi di atas, maka perjuangan seyogyanya tidak hanya berhenti pada PERMA, perlu gagasan bagaimana KHES ini nantinya diusung menjadi “cikal-bakal”
undang-undang produk legislasi, bukan semata-mata subtansinya tetapi perlu pengakuan secara legal formal dan positif, sehingga tidak sekedar menjadi pedoman, tetapi
menjadi kitab undang-undang yang secara yuridis konstitusional mengikat.

A. Mukadimah

Hukum adalah produk politik, sehingga ketika membahas politik hukum cenderung mendiskripsikan pengaruh politik terhadap hukum atau pengaruh sistem politik terhadap
pembangunan hukum. Hukum adalah hasil tarik-menarik berbagai kekuatan politik yang mengejawantah dalam produk hukum. Bellfroid mendefinisikan rechtpolitiek sebagai proses pembentukan ius contitutum (hukum positif) dari ius contituendum (hukum yang akan dan harus ditetapkan) untuk memenuhi kebutuhan perubahan dalam kehidupan masyarakat. Politik hukum terkadang juga dikaitkan dengan kebijakan publik (public policy) yang menurut Thomas Dye yaitu : “whatever the government choose to do or not to do”. Politik hukum juga didefinisikan sebagai pembangunan hukum.6 Satjipto Raharjo menyatakan, bahwa hukum adalah instrumentasi dari putusan atau keinginan politik, sehingga pembuatan undang-undang sarat dengan kepentingan-kepentingan tertentu. Medan pembuatan undang-undang menjadi arena perbenturan dan pergumulan antarpentingan.
Badan pembuat undang-undang merupakan representasi konfigurasi kekuatan dan kepentingan yang ada dalam masyarakat. Konfigurasi kekuatan dan kepentingan dalam badan
pembuat undang-undang menjadi penting karena pembuatan undang-undang modern bukan sekadar merumuskan materi hukum secara baku berikut rambu-rambu yuridisnya, melainkan
membuat putusan politik terlebih dahulu. Disamping konfigurasi kekuatan dan kepentingan dalam badan pembuat undang-undang, intervensi-intervensi dari luar tidak dapat diabaikan dalam pembentukan undang-undang. Intervensi tersebut dilakukan terutama oleh golongan yang memiliki kekuasaan dan kekuatan, baik secara sosial, politik maupun ekonomi. Di Indonesia intervensi pemerintah dalam bidang politik sudah lazim, begitu pula di negara-negara berkembang lainnya. Sejak
zaman penjajahan Belanda sampai saat ini pemerintah sangat dominan di dalam mewarnai politik hukum di Indonesia.
Menurut Mahfud MD, politik hukum juga mencakup pengertian tentang bagaimana politik mempengaruhi hukum dengan cara melihat konfigurasi kekuatan yang ada di belakang
pembuatan dan penegakan hukum.9 Juga mempertimbangkan etik hukum, baik buruknya, adil tidaknya, atau cocok tidaknya ketentuan-ketentuan hukum itu bagi masyarakat yang
bersangkutan, karena hal itu ada hubungannya dengan ditaati atau tidaknya hukum itu dalam suatu masyarakat.
Senada dengan pendapat Daniel S. Lev, politik hukum itu merupakan produk interaksi di kalangan elit politik yang berbasis kepada berbagai kelompok dan budaya. Ketika elit politik Islam memiliki daya tawar yang kuat dalam interaksi politik, pengembangan hukum Islam dalam suprastruktur politik pun memiliki peluang yang sangat besar.11 Begitupula sebaliknya ketika menengok sejarah pada masa penjajahan Belanda, posisi hukum Islam sangat termarjinalkan. Hukum Islam hanya dipandang sebagai hukum apabila diresepsi ke dalam hukum adat, itu pun dalam strata ketiga setelah hukum Eropah dan hukum Adat orang timur asing (Arab, China dan India).12
Indonesia yang merupakan negara jajahan Belanda, telah mengalami masa berlangsungnya proses introduksi dan proses perkembangan sistem hukum asing ke dalam hukum masyarakat pribumi.

B. Refleksi Pelembagaan Hukum Islam Di Indonesia
Pada dasarnya pelembagaan hukum Islam merupakan tuntutan dari kenyataan nilai-nilai dan fikrah (pemikiran) umat Islam dalam bidang hukum, kesadaran berhukum pada syari’at Islam secara sosiologis dan kultural tidak pernah mati dan selalu hidup dalam sistem politik manapun, baik masa kolonialisme Belanda, Jepang maupun masa kemerdekaan dan masa pembangunan dewasa ini. Hal ini menunjukkan nilai-nilai ajaran Islam disamping kearifan lokal dan hukum adat memiliki akar kuat untuk tampil menawarkan konsep hukum dengan nilai-nilai yang lebih universal, yakni berlaku dan diterima oleh siapa saja serta di mana saja, karena Islam merupakan sistem nilai yang ditujukan bagi tercapainya kesejahteraan seluruh alam (rahmatan lil ‘alamin). Syari’at Islam meskipun dalam realitanya telah membumi dan menjiwai setiap aktifitas sehari-hari bangsa Indonesia (khususnya umat Islam), dan banyak dijadikan acuan Hakim Pengadilan Agama dalam memutus perkara, namun khusus dalam bidang ekonomi masih belum merupakan undang-undang negara. Oleh karena itu pelembagaan hukum Islam dalam bentuk peraturan perundang-undangan yang mengatur masalah kegiatan di bidang ekonomi syari’ah merupakan suatu tuntutan kebutuhan hukum umat Islam khususnya, dan bagi para pelaku bisnis di bidang ekonomi syari’ah pada umumnya.
Secara sosiologis, hukum merupakan refleksi dari tata nilai yang diyakini masyarakat sebagai suatu pranata dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara. Itu berarti, muatan hukum yang berlaku selayaknya mampu menangkap aspirasi masyarakat yang tumbuh dan berkembang bukan hanya yang bersifat kekinian, melainkan juga sebagai acuan dalam mengantisipasi perkembangan sosial, ekonomi, dan politik di masa depan. Pluralitas agama, sosial dan budaya di Indonesia tidak cukup menjadi alasan untuk membatasi implementasi hukum Islam hanya sebagai hukum keluarga. Dalam bidang muamalah (ekonomi syari’ah) misalnya, hukum perbankan dan perdagangan dapat diisi dengan konsep hukum Islam. Terlebih kegiatan di bidang ekonomi syari’ah di Indonesia dalam perkembangannya telah mengalami pertumbuhan yang signifikan, namun banyak menyisakan permasalahan karena belum terakomodir secara baik dalam regulasi formil yang dijadikan rujukan oleh Pengadilan Agama sebagai lembaga yang
berwenang menyelesaikan persoalan tersebut. Hal ini wajar, mengingat belum adanya hukum subtansial dalam bentuk peraturan perundang-undangan yang mengatur kegiatan
ekonomi syari’ah. Undang-Undang Nomor 21 Tahun 2008 Tentang Perbankan Syari’ah, skopnya hanya mengatur seputar struktur organisasi dan tehnis operasional
perbankan syari’ah. Pembangunan hukum nasional secara obyektif mengakui pluralitas hukum dalam batas-batas tertentu. Pemberlakuan hukum adat dan hukum agama untuk lingkungan tertentu dan subyek hukum tertentu adalah wajar karena tidak mungkin memaksakan satu unifikasi hukum untuk beberapa bidang kehidupan. Oleh karena itu tidak perlu dipersoalkan jika terhadap subyek hukum Islam -yang melakukan kegiatan dibidang muamalah- diperlakukan hukum ekonomi syari’ah.
Selanjutnya wajar pula dalam hubungan keluarga terkadang hukum adat setempat lebih dominan. Prinsip unifikasi hukum memang harus jadi pedoman, namun sejauh unifikasi tidak mungkin, maka pluralitas hukum haruslah secara realitas diterima. Idealnya pluralitas hukum ini haruslah diterima sebagai bagian dari tatanan hukum nasional.Todung Mulya Lubis, Cita-Cita Hukum Nasional dan RUUPA (Dalam Buku Peradilan Agama Dalam Wadah Negara Pancasila yang disusun oleh Zuffran Sabrie), Pustaka Antara, Jakarta, 1990, hal. 107. Yusril Ihza Mahendra, Kedaulatan Negara dan Peradilan Agama (Dalam Buku Peradilan Agama Dalam Wadah Negara Pancasila yang disusun oleh
Zuffran Sabrie), Pustaka Antara, Jakarta, 1990, hal. 43.

Untuk memenuhi kebutuhan hukum terhadap bidang-bidang yang tidak dapat diunifikasi, negara dengan segala kedaulatan dan kewenangan yang ada padanya dapat mengakui
atau mempertahankan hukum yang hidup dalam masyarakat, sekalipun itu bukan produk hukum negara, seperti hukum adat yang merupakan warisan nenek moyang, hukum Islam yang bersumber dari ajaran agama dan hukum Barat yang merupakan peninggalan kolonialis.16

C. Mengusung Hukum Ekonomi Syari’ah ke Ranah Sistem Hukum Nasional

Dari perspektif sistem hukum nasional, bentuk negara kesatuan RI bukan sekedar fenomena yuridis-konstitusional, tetapi merupakan suatu yang oleh Friedman disebut sebagai “people attitudes” yang mengandung hal-hal seperti di atas yakni: beliefs, values, ideas, expectations. Paham negara kesatuan bagi bangsa Indonesia adalah suatu keyakinan, suatu nilai, suatu cita dan harapan-harapan. Dengan unsur-unsur tersebut, paham negara kesatuan bagi rakyat Indonesia mempunyai makna ideologis bahkan filosofis, bukan sekedar yuridis-formal. Dengan perkataan lain, sistem hukum nasional merupakan pengejawantahan unsur budaya. Oleh karenanya, menurut Solly Lubis, dalam praktek kehidupan bernegara, berbangsa dan bermasyarakat secara mendasar (grounded, dogmatie) dimensi kultur seyogyanya mendahului dimensi politik
dan hukum. Berkaitan dengan subtansi hukum, meskipun Pengadilan Agama telah lama diakaui eksistensinya, namun masih belum mempunyai kitab hukum yang dijadikan standarisasi bagi hakim dalam memutus perkara selevel KUHPdt. Suatu hal yang perlu dicatat adalah sejauhmana kesungguhan lembaga eksekutif maupun legislatif untuk merumuskan undang-undang bagi para hakim Pengadilan Agama dalam menjalankan tugasnya. Padahal justru melalui program legislasi nasional itu, hukum Islam tidak hanya mejadi hukum positif, namun kadar hukum itu akan menjadi bagian terbesar dari pelaksanaan hukum termasuk diantaranya hukum Islam yang mengatur masalah ekonomi syari’ah.

silahkan download disini

Sejarah Tahlilan

Perintis, pelopor dan pembuka pertama penyiaran serta pengembangan Islam di pulau jawa adalah para ulama/mubaligh yang berjumlah sembilan, yang popular dengan sebuatan wali songo.
Atas perjuangan mereka, berhasil mendirikan sebuah kerajaan Islam pertama di Pulau Jawa yang berpusat di Demak Jawa Tengah.
Para ulama yang sembilan dalam menyiarkan dan mengembangkan Islam di tanah Jawa yang mayoritas penduduknya beragama Hindu dan Budha mendapat kesulitan dalam membuang adat istiadat upacara keagamaan lama bagi mereka yang telah masuk Islam.
Para ulama yang sembilan (wali songo) dalam menangguangi masalah adat istiadat lama bagi mereka yang telah masuk Islam terbagi menjadi dua aliran yaitu ALIRAN GIRI dan ALIRAN TUBAN.
ALIRAN GIRI adalah suatu aliran yang dipimpin oleh Raden Paku (Sunan Giri) dengan para pendukung Raden Rahmat (Sunan Ampel), Syarifuddin (Sunan Drajat) dan lain-lain.
Aliran ini dalam masalah ibadah sama sekali tidak mengenal kompromi dengan ajaran Budha, Hindu, keyakinan animisme dan dinamisme.
Orang yang dengan suka rela masuk Islam lewat aliran ini, harus mau membuang jauh-jauh segala adat istiadat lama yang bertentangan dengan syari’at Islam tanpa reseve.
Karena murninya aliran dalam menyiarkan dan mengembangkan Islam, maka aliran ini disebut ISLAM PUTIH.
Adapun ALIRAN TUBAN adalah suatu aliran yang dipimpin oleh R.M. Syahid (Sunan Kalijaga) yang didukung oleh Sunan Bonang, Sunan Muria, Sunan Kudus, dan Sunan Gunung Djati.
Aliran ini sangat moderat, mereka membiarkan dahulu terhadap pengikutnya yang mengerjakan adat istiadat upacara keagamaan lama yang sudah mendarah daging sulit dibuang, yang penting mereka mau memeluk Islam.
Agar mereka jangan terlalu jauh menyimpang dari syari’at Islam.
Maka para wali aliran Tuban berusaha adat istiadat Budha, Hindu, animisme dan dinamisme diwarnai keislaman.
Karena moderatnya aliran ini maka pengikutnya jauh lebih banyak dibandingkan dengan pengikut aliran Giri yang radikal.
aliran ini sangat disorot oleh aliran Giri karena dituduh mencampur adukan syari’at Islam dengan agama lain.
Maka aliran ini dicap sebagai aliran Islam abangan.
Dengan ajarah agama Hindu yang terdapat dalam kitab Brahmana.
Sebuah kitab yang isinya mengatur tata cara pelaksanaan kurban, sajian-sajian untuk menyembah dewa-dewa dan upacara menghormati roh-roh untuk menghormati orang yang telah mati (nenek moyang) ada aturan yang disebut Yajna besar dan Yajna kecil.
Yajna besar dibagi menjadi dua bagian yaitu Hafiryayajna dan Somayjna.
Somayajna adalah upacara khusus untuk orang-orang tertentu.
Adapun Hafiryayajna untuk semua orang.
Hafiryayajna terbagi menjadi empat bagian yaitu : Aghnidheya, Pinda Pitre Yajna, Catur masya, dan Aghrain.
Dari empat macam tersebut ada satu yang sangat berat dibuang sampai sekarang bagi orang yang sudah masuk Islam adalah upacara Pinda Pitre Yajna
yaitu suatu upacara menghormati roh-roh orang yang sudah mati.
Dalam upacara Pinda Pitre Yajna, ada suatu keyakinan bahwa manusia setelah mati, sebelum memasuki karman, yakni menjelma lahir kembali kedunia ada yang menjadi dewa, manusia, binatang dan bahkan menjelma menjadi batu, tumbuh-tumbuhan dan lain-lain sesuai dengan amal perbuatannya selama hidup, dari 1-7 hari roh tersebut masih berada dilingkungan rumah keluarganya. Pada hari ke 40, 100, 1000 dari kematiannya, roh tersebut datang lagi ke rumah keluarganya. Maka dari itu, pada hari-hari tersebut harus diadakan upacara saji-sajian dan bacaan mantera-mantera serta nyanyian suci untuk memohon kepada dewa-dewa agar rohnya si pulan menjalani karma menjadi manusia yang baik, jangan menjadi yang lainnya.
Pelaksanaan upacara tersebut diawali dengan aghnideya, yaitu menyalakan api suci (membakar kemenyan) untuk kontak dengan para dewa dan roh si pulan yang dituju. Selanjutnya diteruskan dengan menghidangkan saji-sajian berupa makanan, minuman dan lain-lain untuk dipersembahkan ke para dewa, kemudian dilanjutkan dengan bacaan mantra-mantra dan nyanyian-nyanyian suci oleh para pendeta agar permohonannya dikabulkan.
Pada masa para wali dibawah pimpinan Sunan Ampel, pernah diadakan musyawarah antara para wali untuk memecahkan adat istiadat lama bagi orang yang telah masuk Islam. Dalam musyawarah tersebut Sunan Kali Jaga selaku Ketua aliran Tuban mengusulkan kepada majlis musyawarah agar adat istiadat lama yang sulit dibuang, termasuk didalamnya upacara Pinda Pitre Yajna dimasuki unsur keislaman.
Usulan tersebut menjadi masalah yang serius pada waktu itu sebab para ulama (wali) tahu benar bahwa upacara kematian adat lama dan lain-lainnya sangat menyimpang dengan ajaran Islam yang sebenarnya.
Mendengar usulan Sunan Kali Jaga yang penuh diplomatis itu, Sunan Ampel selaku penghulu para wali pada waktu itu dan sekaligus menjadi ketua sidang/musyawarah mengajukan pertanyaan sebagai berikut :
“Apakah tidak dikhawatirkan dikemudian hari?, bahwa adat istiadat lama itu nanti akan dianggap sebagai ajaran Islam, sehingga kalau demikian nanti apakah hal ini tidak akan menjadikan bid’ah”.
Pertanyaan Sunan Ampel tersebut kemudian dijawab oleh Sunan Kudus sebagai berikut : “Saya sangat dengan pendapat Sunan Kali Jaga”.
Sekalipun Sunan Ampel, Sunan Giri, dan Sunan Drajat sangat tidak menyetujui, akan tetapi mayoritas anggota musyawarah menyetujui usulan Sunan Kali Jaga, maka hal tersebut berjalan sesuai dengan keinginannya. Mulai saat itulah secara resmi berdasarkan hasil musyawarah, upacara dalam agama Hindu yang bernama Pinda Pitre Yajna dilestarikan oleh orang-orang Islam aliran Tuban yang kemudian dikenal dengan nama nelung dino, mitung dina, matang puluh, nyatus, dan nyewu.
Dari akibat lunaknya aliran Tuban, maka bukan saja upacara seperti itu yang berkembang subur, akan tetapi keyakinan animisme dan dinamisme serta upacara-upacara adat lain ikut berkembang subur. Maka dari itu tidaklah heran muridnya Sunan Kali Jaga sendiri yang bernama Syekh Siti Jenar merasa mendapat peluang yang sangat leluasa untuk mensinkritismekan ajaran Hindu dalam Islam. Dari hasil olahannya, maka lahir suatu ajaran kleni / aliran kepercayaan yang berbau Islam. Dan tumbuhlah apa yang disebut “Manunggaling Kaula Gusti” yang artinya Tuhan menyatu dengan tubuhku. Maka tatacara untuk mendekatkan diri kepada Allah lewat shalat, puasa, zakat, haji dan lain sebagainya tidak usah dilakukan.
Sekalipun Syekh Siti Jenar berhasil dibunuh, akan tetapi murid-muridnya yang cukup banyak sudah menyebar dimana-mana. Dari itu maka kepercayaan seperti itu hidup subur sampai sekarang.
Keadaan umat Islam setelah para wali meninggal dunia semakin jauh dari ajaran Islam yang sebenarnya. para Ulama aliran Giri yang terus mempengaruhi pra raja Islam pada khususnya dan masyarakat pada umumnya untuk menegakkan syari’at Islam yang murni mendapat kecaman dan ancaman dari para raja Islam pada waktu itu, karena raja-raja Islam mayoritas menganut aliran Tuban. Sehingga pusat pemerintahan kerajaan di Demak berusaha dipindahkan ke Pajang agar terlepas dari pengaruh para ulama aliran Giri.
Pada masa kerajaan Islam di Jawa, dibawah pimpinan raja Amangkurat I, para ulama yang berusaha mempengaruhi keraton dan masyarakat, mereka ditangkapi dan dibunuh/dibrondong di lapangan Surakarta sebanyak 7.000 orang ulama. Melihat tindakan yang sewenang-wenang terhadap ulama aliran Giri itu, maka Trunojoyo Santri Giri berusaha menyusun kekuatan untuk menyerang Amangkurat I yang keparat itu.
Pada masa kerajaan dipegang oleh Amangkurat II sebagai pengganti ayahnya, ia membela, dendam terhadap Truno Joyo yang menyerang pemerintahan ayahnya. Ia bekerja sama dengan VOC menyerang Giri Kedaton dan semua upala serta santri aliran Giri dibunuh habis-habisan, bahkan semua keturunan Sunan Giri dihabisi pula. Dengan demikian lenyaplah sudah ulama-ulama penegak Islam yang konsekwen. Ulama-ulama yang boleh hidup dimasa itu adalah ulama-ulama yang lunak (moderat) yang mau menyesuaikan diri dengan keadaan masyarakat yang ada. maka bertambah suburlah adat-istiadat lama yang melekat pada orang-orang Islam, terutama upacara adat Pinde Pitre Yajna dalam upacara kematian.
Keadaan yang demikian terus berjalan berabad-abad tanpa ada seorang ulamapun yang muncul untuk mengikis habis adat-istiadat lama yang melekat pada Islam terutama Pinda Pitre Yajna. Baru pada tahun 1912 M, muncul seorang ulama di Yogyakarta bernama K.H. Ahmad Dahlan yang berusaha sekuat kemampuannya untuk mengembalikan Islam dari sumbernya yaitu Al Qur’an dan As Sunnah, karena beliau telah memandang bahwa Islam dalam masyrakat Indonesia telah banyak dicampuri berbagai ajaran yang tidak berasal dari Al Qur’an dan Al Hadits, dimana-mana merajalela perbuatan khurafat dan bid’ah sehingga umat Islam hidup dalam keadaan konservatif dan tradisional.
Munculnya K.H. Ahmad Dahlan bukan saja berusaha mengikis habis segala adat istiadat Budha, Hindu, animisme, dinamisme yang melekat pada Islam, akan tetapi juga menyebarkan fikiran-fikiran pembaharuan dalam Islam, agar umat Islam menjadi umat yang maju seperti umat-umat lain. Akan tetapi aneh bin ajaib, kemunculan beliau tersebut disambut negatif oleh sebagian ulama itu sendiri, yang ternyata ulama-ulama tersebut adalah ulama-ulama yang tidak setuju untuk membuang beberapa adat istiadat Budha dan Hindu yang telah diwarnai keislaman yang telah dilestarikan oleh ulama-ulama aliran Tuban dahulu, yang antara lain upacara Pinda Pitre Yajna yang diisi nafas Islam, yang terkenal dengan nama upacara nelung dina, mitung dina, matang dina, nyatus, dan nyewu.
Pada tahun 1926 para ulama Indonesia bangkit dengan didirikannya organisasi yang diberi nama “Nahdhotul Ulama” yang disingkat NU. Pada muktamarnya di Makasar NU mengeluarkan suatu keputusan yang antara lain : “Setiap acara yang bersifat keagamaan harus diawali dengan bacaan tahlil yang sistimatikanya seperti yang kita kenal sekarang di masyarakat”. Keputusan ini nampaknya benar-benar dilaksanakan oleh orang NU. Sehingga semua acara yang bersifat keagamaan diawali dengan bacaan tahlil, termasuk acara kematian. Mulai saat itulah secara lambat laun upacara Pinda Pitre Yajna yang diwarnai keislaman berubah nama menjadi tahlilan sampai sekarang.
Sesuai dengan sejarah lahirnya tahlilan dalam upacara kematian, maka istilah tahlilan dalam upacara kemagian hanya dikenal di Jawa saja. Di pulau-pulau lain seluruh Indonesia tidak ada acara ini. Seandainya ada pun hanya sebagai rembesan dari pulau Jawa saja. Apalagi di negara-negara lain seperti Arab, Mesir, dan negara-negara lainnnya diseluruh dunia sama sekali tidak mengenal upacara tahlilan dalam kematian ini.

Pelacuran Inteletual

Memberikan penilaian terhadap sikap seseorang bukanlah soal yang sederhana. Karena dunia bukanlah hitam dan putih. Setiap tindakan mempunyai motif yang bersumber pada pandangan hidup seseorang. Di dalam masyarakat, kita melihat ada dua sistem penilaian yang secara teoritis berbeda seratus delapan puluh derajat. Pertama, adalah mereka yang mempergunakan sistem nilai-nilai absolute. Untuk orang-orang ini penilaian dari setiap tindakan didasarkan atas pertanyaan-‘apakah ini benar atau salah?’. Jika salah maka kita tidak boleh melakukannya. Korupsi salah dan karena itu harus ditumpas di mana saja. Membunuh orang tanpa protes, salah, karena itu harus digugat mereka yang memang mau konsekuen terhadap sistem nilai absolute ini akan menggugat pemerintah karena menmbak mati Aidir, Njoto dan lain-lain tanpa proses pengadilan. Mereka akan menggugat ABRI, karena menempati gedung-gedung bekas PKI sebelum ada keputusan hakim. Bagi mereka pertimbangan satu-satunya adalah benar dan salah dan tidak mau memperdulikan situasi.
Tetapi ada kelompok lain yang tidak memakai sistem nilai ini. Mereka mempergunakan sistem nilai-nilai relative. Mereka sadar adan salah dan benar secara teoritik, tetapi mereka menggunakan pertimbangan-pertimabangan realistis. Mereka lebih mementingkan kemungknan-kemungkinan yang lebih berguna di masa depan, jika mereka bertindak sesuatu pada saat sekarang. Mereka bersedia melakukan kompromi-kompromi, karena mereka tahu bahwa hasil-hasil yang mungkin dicapai lebih besar di masa depan. Komandan militer yang membebaskan mata-mata musuh yang berkhianat (karena berpikir akan formasi-formasi dimasa kemudia) mempergunakan dasar-dasar relative . secara teoritis ia harus menembak mati setiap penghianat. Ia melanggar prinsip ‘keadila’karena pertimbangan-pertimabangan praktis.
Kedua sistem nilai ini diperlukakan dalam masyarakat. Secara teoritis pandangan ini bertentangan, tetapi batasannya juga amat kabur. Kita hanya bisa berkat (secara intuisi) bahwa setiap situasi dan jabatn harus dinilai secara proporsional. Seorang pastor hendaknya lebih banyak mempergunakan sistem nilai-nilai absolute (walaupun tidak mutlak-mutlakan). Ia tidak boleh berpikir bahwa demi sumbangan pada gereja, maka orang-orang miskin tidak usah dibela. Demikian pula seorang wartawan, guru, hakim dan lain-lain.
Tetapi seorang perwira lapangan hendaknya lebih banyak mempergunakan pertimabangan nilai-nilai relati. Saya bisa membayangkan bagaimana kacaunya sebuah operasi militer kalau komandannya bertindak sebagai pendeta yang maha adil.
Walaupun batas-batasnya tidak jelas, dasar sari setiap tindakan ini hendaknya selalu dialasi dengan motif-motif yang berdiri dibelakangnya. Batas yang jelas tidak ada dan penilaian terakhir diberikan oleh kata hati sendiri
Dan setiap orang yang mempergunakan nilai-nilai relative ini hendaknya mempunyai suatu batas, dan jika batas tadi dilanggar, ia harus berani bertindak lain, sebab ia akan terseret oleh arus, jika ia terlalu fleksibel. (Soe Hok Gie)

Menimbang Islam Humanis

Peneliti The International Institute of Islamic Thought (IIIT) Indonesia
Ada semacam stigma bahwa agama justru menimbulkan adanya gejala
dehumanisasi atas kondisi kehidupan kontemporer. Agama sering dituduh karena
menjadi faktor penyebab negatif atas tindak kekerasan dan ketidakadilan yang
terekam dalam memori kesadaran manusia modern. Stigmatisasi semacam ini
akan menghasilkan pemahaman yang keliru atas peran dan fungsi agama.
Apakah agama berlawanan dengan kemanusiaan? Bukankah sejarah pemikiran
dalam agama-agama juga menampilkan sisi di mana agama justru meneguhkan
cita kemanusiaan sebagai tema sentral dalam objek wacana dan praksis agama?
Sejarah perkembangan pemikiran kemanusiaan pernah mengalami "pertarungan"
antara peradaban agama (gereja) dan peradaban rasionalisme. Masing-masing
kubu melakukan justifikasi dan saling tuduh mana yang sesungguhnya lebih
berperan. Sejarah kemanusiaan mengalami proses kemunduran karena tidak ada
ruang dialog antara humanisme yang muncul di Barat dan peradaban lainnya,
yaitu agama dan kebudayaan lokal. Jarak antara humanisme dan agama inilah
yang menyebabkan kesan bahwa kemanusiaan jauh dari peran agama. Padahal,
pengembangan ajaran kemanusiaan bisa digali dari pendekatan agama.
Biasanya, tema-tema yang muncul dalam perdebatan antara Islam dan
humanisme adalah seputar: rekonsiliasi antara wahyu dan rasionalisme, tradisi
dan modernitas, sains modern dan Islam, dan sebagainya. Tulisan ini mencoba
mengangkat tema hubungan antara Islam dan humanisme dengan iktikad untuk
mencari konstruksi dialogis antarkeduanya. Sehingga, gagasan "Islam Humanis"
dapat dikembangkan sebagai tawaran baru atas reposisi wacana Islam dan
kemanusiaan.
Pijakan antroposentris
Penafsiran agama perlu diarahkan pada pembacaan yang lebih humanistik,
pluralistik, dan progresif. Pemahaman teks agama yang kaku, rigid, hitam-putih,
dan tektualistik, akan mengarahkan sang pembaca menjadi berpikiran sempit
dalam mengamalkan agama sehingga yang terjadi adalah kecenderungan atas
tindakan kekerasan, klaim-klaim kebenaran, dan sikap anti-pluralisme. Misalnya,
kasus takfir (pengkafiran) dan fatwa hukum mati adalah bentuk kepicikan dalam
pemikiran keagamaan model ini.
Umumnya, pemahaman agama selalu mengandaikan teosentrisme sebagai titik
awal dan akhir pijakan dalam memaknai agama. Agama dan Tuhan menjadi dua
term yang seakan sulit untuk dipisahkan. Ketika kita memahami agama ada
kecenderungan bahwa itu adalah apa yang maksudkan Tuhan kepada kita. Teksteks
agama yang termaktub dalam Alquran dianggap sebagai kata-kata Tuhan
yang sudah jelas dan pasti (mutlak). Padahal, perlu pemahaman secara
kontekstual.
Pemahaman agama yang kita yakini kebenarannya merupakan tafsiran yang
masih bersifat relatif. Agama adalah "jalan kebenaran" (syir'atan wa minhajan)
bagi umat beragama untuk memahami kehidupan ini dengan bayang-bayang
tuntunan dan pedoman dari kitab suci dan ajaran ilahi. Dengan agama,
penganutnya akan mendekati (kebenaran) Tuhan dalam ragam pemaknaan,
walaupun tidak bisa mendekatinya secara sempurna. Agama dan Tuhan harus
dipisahkan karena yang satu adalah jalan untuk mendekati Tuhan, sedangkan
yang kedua adalah tujuan akhir dari perjalanan. Klaim-klaim kebenaran hanya
dimiliki oleh Tuhan, manusia hanya berhak memahami dan menafsirkan agama,
dengan cara, bentuk, dan hasil apapun.
Pemahaman agama ada yang sifatnya masih melangit dan ada juga yang sudah
membumi. Secara transendental, penerjemahan agama ditujukan sebagai bentuk
penghambaan secara personal, vertikal, dan teosentris. Ibadah ritual dan
umumnya syariat merupakan bentuk penghayatan dan pengamalan agama
dengan orientasi pada Tuhan. Tapi, dalam sifat yang pertama ini tidak terjadi
keterputusan makna dengan sifat yang kedua, yaitu imanensi. Pembumian ajaran
agama memberikan ruang bagi manusia untuk secara kreatif berhak melakukan
kegiatan duniawi secara rasional dengan tidak melepaskan dari ikatan substansial
agama. Pembumian agama yang berpijak pada antroposentrisme akan
memberikan jalan pada humanisasi agama. Di sinilah terjadi dialektika, yaitu
manusia diberikan kebebasan untuk menjalani kehidupan dengan membumikan
ajarannya dalam ranah sosial-keduniawiaan.
Pemahaman yang rasional
Merumuskan kembali paradigma agama yang berorientasi pada pemenuhan citacita
kemanusiaan dan peradaban menjadi agenda yang sangat penting dalam
garapan Islam humanis. Kita bisa memastikan bahwa agama tidak kontra dengan
realitas kemanusiaan gara-gara secara empirik sering terjadi "devaluasi agama",
yaitu penurunan citra agama yang diakibatkan karena merebaknya fenomena
kekerasan dan politisasi agama yang dilakukan oleh beberapa oknum
pemeluknya.
Ajaran humanisme yang awalnya muncul di Barat, yaitu pada abad pencerahan
(Aufklarung), posisi agama terkesan tersisihkan dari wacana pencerahan
modernisme. Periode sekularisasi menghantui kehidupan masyarakat saat itu.
Sekularisme kemudian mengikis dan menghabisi otoritas gereja yang telah lama
menguasai atas kebebasan manusia, yaitu lewat penancapan simbol agama ke
dalam setiap wilayah kehidupan manusia. Hal demikian karena kehadiran agama
justru memasung kemanusiaan.
Tentunya, apa yang terjadi di Barat berbeda jauh dengan apa yang terjadi dalam
pengalaman sejarah Islam. Penulis berkeyakinan bahwa Islam memiliki fondasi
kuat tentang ajaran humanisme (kemanusiaan). Ajaran agama yang sangat
respek dengan persoalan kemanusiaan mesti dibangun dengan penafsiran agama
yang kontekstual. Penafsiran demikian akan lebih melihat kenyataan kebutuhan
manusia hari ini. Relevansi penggalian pada aspek kesejarahan Islam dipahami
bahwa teks harus berdialog dengan realitas perubahan zaman.
Pandangan humanisme dalam Islam bisa dieksplorasi dengan mengembalikan
pemaknaan agama pada nilai-nilai kemanusiaan. Manusia perlu diperhatikan
sebagai subjek dan objek dalam proses humanisasi agama. Apa yang menjadi
kebutuhan dan keinginan manusia dan masyarakat adalah tujuan dari pembelaan
agama. Secara vertikal dan transedental, bisa saja pengamalan agama untuk
orientasi kepada Tuhan, tapi jangan dilupakan bahwa dalam agama juga
terkandung dimensi horizontal, imanental, dan humanistik, yaitu beragama untuk
manusia dan demi memenuhi harapan kemanusiaan. Tekstualitas Alquran
bertujuan untuk merekam kenyataan historis kemaslahatan umat manusia.
Artinya, manusia yang melakukan dan untuk manusia pula.
Pemahaman agama secara rasional menjadi kebutuhan sejarah (historical
necessity) bagi upaya humanisasi agama. Syariat, yang sering diposisikan
sebagai domain wacana agama mesti ditafsirkan secara rasional, menurut ukuran
kemaslahatan dan konteksnya. Rasionalisme dalam filsafat bisa membantu dalam
pembacaan yang humanistik, dengan terlebih dahulu meyakini bahwa antara
filsafat dan agama (syariat) bisa dikompromikan. Dalam at-Turats wa al-
Hadatsah: Dirasah wa Munaqasyah (1991), Al-Jabiry menyatakan bahwa agama
tidaklah menafikan metode burhani atau rasionalisme, justru malah
menganjurkannya sebagai cara yang efektif untuk memahami agama secara
rasional. Upaya untuk mengawinkan syariat dengan filsafat pernah dilakukan oleh
Ibnu Rusyd melalui tulisannya berjudul "Fashl al-Maqal wa Taqrir ma Baina al-
Syari'ah wa al-Hikmah min al-Ittisal", dalam kitab Falsafah Ibn Rusyd (1968).
Rasionalisme dalam kaidah hukum Islam bisa dilihat melalui metode Maqashid
asy-Syari'ah" yang dikemukakan Asy-Syatibi, ketika memahami teks agama
(syariat) dengan mengedepankan kemanusiaan dan kemaslahatan umat
manusia.
Ketika sebuah teks berbenturan dengan realitas maka teks harus berdialog dan
terjadi tawar-menawar dalam memahaminya. Terjadi dialektika atau dialog
antara teks (wahyu) dan kebudayaan masyarakat. Tapi, tidak sepenuhnya teks
itu tunduk terhadap realitas. Keberadaan teks merupakan perekaman atas
maslahat kemanusiaan yang telah menjadi bagian utuh penampakan realitas.
Gagasan Islam humanis perlu dipertimbangkan. Pemahaman agama yang
cenderung terpolarisasi ke dalam kubangan fundamentalisme dan sekularisme
akan menyebabkan matinya potensi agama sebagai ajaran kemanusiaan.
Menegakkan cita-cita kemanusiaan tidak perlu melepaskan dari baju agama.
Tapi, dengan jalan mendialogkan antara wacana agama dan realitas kemanusiaan
dalam posisi yang berimbang sehingga dihasilkan pemaknaan baru atas agama
yang memang menjamin pemenuhan cita-cita kemanusiaan.

Takkan Pernah Berhasil Upaya Meruntuhkan Orisinalitas Al Quran

- Buku Christoph Luxenberg (nama samaran) yang berjudul "Die syro-aramaeische
Lesart des Koran" telah menarik banyak perhatian mayarakat Muslim, menyusul
publikasinya oleh beberapa media massa. Mulanya, Newsweek edisi 28 Juli 2003,
melansir tulisan berjudul "Challenging the Qur'an". Artikel yang ditulis Stefan Theil itu
kemudian memicu kontroversi dan akhirnya majalah itu dilarang beredar di Pakistan. Di
Indonesia, masalah ini menjadi ramai, setelah Majalah GATRA menampilkan masalah ini
sebagai cover story-nya pada No 37 edisi 4 Agustus 2003.
Bagi kaum Muslim, tentu, upaya untuk meruntuhkan orisinalitas al-Quran sebagai wahyu
Allah, bukan barang baru. Sepeninggal Rasulullah saw, Musailamah al-Kazhab sudah
melakukan upaya itu. Di setiap zaman, upaya itu selalu dijawab secara elegan dan
saintifik oleh ulama dan cendekiawan Muslim. Bagi sebagian kalangan, terutama
kalangan orientalis Barat, karya Luxenberg (nama samaran) ini dipandang sebagai
ancaman terhadap kajian al-Quran. Dalam analisisnya terhadap buku Luxenburg di Jurnal
HUGOYE, Journal of Syriac Studies, Robert R. Phenix Jr. dan Cornelia B. Horn, dari
University of St. Thomas, Summit Avenue St. Paul, mencatat implikasi metode kajian
filologi yang dilakukan Luxenberg terhadap al-Quran. Menurut mereka, "Any future
scientific study of the Qur'an will necessarily have to take this method into consideration.
Even if scholars disagree with the conclusions, the philological method is robust."
Apa pun metodenya, kesimpulan kajian Luxenberg sebenarnya tidak terlalu beda dengan
para orientalis dan misionaris Kristen yang melakukan kajian serupa terhadap al-Qur’an.
Intinya, mereka menggugat al-Qur’an sebagai "wahyu" yang diturunkan Allah SWT
kepada Nabi Muhammad saw. Bahwa al-Qur’an adalah "tanzil", "suci", bebas dari
kesalahan, sebagaimana ditegaskan dalam al-Qur’an (QS 15:9). Menurut Luxenberg –
dengan melakukan kajian semantic terhadap sejumlah kata dalam al-Qur’an Arab yang
diambil dari perbendaharaan bahasa Syriac -- Al Qur'an yang ada saat ini (Mushaf
Utsmani) adalah salah salin (mistranscribed) dan berbeda dengan teks aslinya. Teks asli
Al Qur'an, simpulnya, lebih mirip bahasa Aramaic, ketimbang Arab. Dan naskah asli itu
telah dimusnahkan Khalifah Usman bin Affan.
Dengan kata lain, al-Quran yang dipegang oleh kaum Muslim saat ini, bukanlah wahyu
Allah SWT, melainkan akal-akalan Utsman bin Affan r.a. Lunxenberg - seperti banyak
orientalis lainnya - mempertanyakan motivasi Utsman bin Affan melakukan kodifikasi al-
Qur’an. Ia menduga, teks al-Qur’an yang dimusnahkan Utsman bin Affan berbeda
dengan teks Mushaf Utsmani yang sekarang ini. Lebih jauh, Robert R. Phenix Jr. dan
Cornelia B. Horn menyatakan, jika analisis Luxenberg benar, maka isi al-Quran Mushaf
Utsmani secara substansi berbeda dengan al-Qur’an di masa Nabi Muhammad saw.
Tuduhan semacam ini salah sama sekali, sebab proses kodifikasi al-Qur’an di zaman
Utsman bin Affan sangat terbuka kerjanya, dan al-Qur’an selalu diingat oleh ratusan,
ribuan - bahkan kini jutaan kaum Muslimin. Setiap kekeliruan akan selalu dikoreksi oleh
kaum Muslim. Memang, dalam pendahuluan bukunya, Luxenberg memaparkan
signifikansi dari bahasa dan budaya Syriac bagi bangsa Arab dan al-Quran. Di masa Nabi
Muhammad saw, bahasa Arab bukanlah bahasa tulis. Bahasa Syro-Aramaic atau Syriac
adalah bahasa komunikasi tulis di Timur Dekat mulai abad ke-2 sampai 7 Masehi.
Bahasa Syriac dialek Aramaic merupakan bahasa di kawasan Edessa, satu negara kota di
Mesopotamia atas. Bahasa ini menjadi wahana bagi penyebaran agama Kristen dan
budaya Syriac ke wilayah Asia, Malabar dan bagian Timur Cina. Sampai munculnya al-
Quran, bahasa Syriac adalah media komunikasi yang luas dan penyebaran budaya
Arameans, Arab, dan sebagian Persia. Budaya ini telah memproduksi literatur yang
sansat kaya di Timur Dekat sejak abad ke-4, sampai digantikan oleh bahasa Arab pada
abad ke-7 dan ke-8 Masehi. Satu hal yang penting, menurut Luxenberg, literatur the
Syriac-Aramaic dan matrik budaya ketika itu, praktis merupakan literature dan budaya
Kristen. Sebagian studi Luxenberg menyatakan, literature Syriac yang kemudian
menciptakan tradisi "Arab tulis" adalah ditransmisikan melalui media Kristen.
Pada akhirnya, Luxenberg menyimpulkan, transmisi teks al-Quran dari Nabi Muhammad
saw bukanlah secara oral, sebagaimana keyakinan kaum Muslim. Al-Quran tak lebih dari
turunan Bible dan liturgi Kristen Syria. Bahasa asli al-Quran bukanlah "Arab". Sebagai
contoh, nama surat al-fatiha, berasal dari bahasa Syriac ptaxa, yang artinya pembukaan.
Dalam tradisi Kristen Syria, ptaxa harus dibaca sebagai panggilan untuk berpartisipasi
dalam sembahyang. Belakangan, dalam Islam, surat ini wajib dibaca dalam salat. Katakata
lain dalam al-Quran, seperti quran, jaw, hur, dan sebagainya, juga berasal dari
bahasa Syriac dan disalahartikan dalam al-Quran sekarang ini.
Beda Konsep
Sebenarnya, soal banyaknya unsur bahasa Syriac dalam al-Quran bukanlah hal yang
aneh. Karena setiap bahasa - apalagi bahasa serumpun, seperti Arab, Hebrew, Syriac --
akan saling menyerap, sehingga banyak mengandung kosakata yang identik. Apalagi,
sebagai Nabi penutup, yang - diibaratkan oleh Rasulullah saw sendiri - beliau adalah
laksana "satu batu-bata yang menyempurnakan bangunan batu bata dari satu bangunan
risalah kenabian". Karena itu, wajar, banyak istilah dan nama dalam al-Qur’an yang
memang terdapat pada Bible atau Taurat. Bahkan, al-Quran mewajibkan kaum Muslim
untuk mengimani Kitab-kitab yang pernah diturunkan Allah SWT kepada para Nabi.
Soal tudingan bahwa al-Quran bukanlah wahyu Allah dan hanyalah jiplakan dari orang
non-Muslim, sudah disebutkan dalam al-Qur’an: "Dan sesungguhnya Kami mengetahui
bahwa mereka berkata: "Sesungguhnya al-Qur’an itu diajarkan oleh seorang manusia
kepadanya (Muhammad)". Padahal, bahasa orang yang mereka tuduhkan (bahwa)
Muhammad belajar kepadanya, adalah bahasa 'Ajam. Sedangkan al-Quran adalah dalam
bahasa Arab yang terang. ('Arabiyyun mubin)." (QS 16:103).
Jika dicermati, Al-Quran memang banyak menyerap istilah yang sama dengan istilahistilah
yang digunakan agama-agama sebelumnya, bahkan istilah dalam tradisi Quraish.
Shaum (puasa), misalnya, jelas-jelas ditegaskan dalam al-Quran (QS 2:183) merupakan
kewajiban yang dibebankan kepada kaum Muslim dan umat sebelumnya. Tapi, konsep
puasa dalam Islam, lain dengan konsep pada umat nabi sebelumnya. Begitu juga salat,
haji, nikah, dan sebagainya. Bahkan, sebutan "Allah" telah dikenal oleh kaum Quraish,
tetapi, konsep "Allah" dalam al-Quran sangat berbeda dengan konsep kaum jahiliyah
Quraish. Istilah "haji" sudah dikenal sebelum Islam.
Namun, istilah haji dalam Islam berbeda maknanya dengan "haji" sebelum Islam. Begitu
juga nama-nama para Nabi. Ibrahim, Dawud, Isa, dan para Nabi lainnya, a.s., dalam
konsep al-Qur’an berbeda dengan konsep nabi-nabi dalam Bible dan Taurat (yang
sekarang). Misal, Al-Quran menggambarkan Nabi Daud a.s. sebagai sosok yang saleh
dan kuat. Berbeda, dengan Bible (2 Samuel 11:2-27) yang menggambarkan Daud sebagai
sosok yang buruk moralnya. Selain merebut dan menzinahi istri pembantunya sendiri
(Batsyeba binti Eliam), Daud juga menjebak suami si perempuan (Uria) agar terbunuh di
medan perang. Sedangkan al-Quran menyatakan: "Bersabarlah atas segala apa yang
mereka katakan, dan ingatlah hamba Kami, Daud, yang mempunyai kekuatan.
Sesungguhnya dia amat taat kepada Allah." (QS 38:17)
Konsep Islam tentang "Isa" juga berbeda dengan konsep "Jesus" dalam Kristen,
meskipun keduanya merujuk kepada figur yang sama. Bahkan, jika ada yang menyebut
agama Islam, Kristen, dan Yahudi adalah rumpun "Abrahamic faith", maka konsep
Ibrahim dalam Islam jelas berbeda dengan konsep Ibrahim dalam Yahudi dan Kristen.
Al-Quran dengan tegas menyebut: "Ibrahim bukanlah Yahudi atau Nasrani, tetapi dia
adalah seorang yang hanif dan Muslim, dan dia bukanlah orang musyrik." (QS 3:67).
Bukan Baru
Jadi, jika ditemukan banyak istilah atau terminologi dalam al-Quran yang sama dan
identik dengan istilah dalam Bible atau tradisi sebelum Islam, bukanlah berarti al-Quran
menjiplak dari Kitab agama lain. Sebab, salah satu fungsi al-Quran adalah sebagai
"parameter" dan korektor" terhadap penyimpangan terhadap Kitab sebelumnya. Al-Quran
banyak mengingatkan terjadinya penyimpangan dan perubahan pada Kitab para Nabi itu
(QS 4:46, 2:75, 2:79).
Maka, kesimpulan Luxenberg, bahwa "Al-Quran memuat artikel tertentu dari Bibel
(Perjanjian Lama dan Baru) yang dibacakan dalam kebaktian Kristen", masih sangat
dangkal dan sama sekali tidak meruntuhkan kewibawaan Mushaf Utsmani yang memiliki
kekuatan hujjah yang kuat sebagai wahyu Allah SWT. Apalagi, kesimpulan seperti ini --
meskipun menggunakan metode yang berbeda dengan para orientalis sebelumnya --
bukanlah barang baru dalam tradisi orientalis dan misionaris Kristen.
Itu bisa disimak misalnya, pada buku karya Samuel M. Zwemmer, misionaris Kristen
terkenal di Timur Tengah, yang berjudul "Islam: A Challenge to Faith" (terbit pertama
tahun 1907). Di sini, Zwemmer memberikan resep untuk "menaklukkan" dunia Islam.
Zwemmer menyebut bukunya sebagai "studies on the Mohammedan religion and the
needs and opportunities of the Mohammedan World From the standpoint of Christian
Missions". Dalam bukunya ini, Zwemmer menulis, unsur-unsur yang dipimjam oleh
Islam dari berbagai agama dan tradisi sebelumnya, seperti Sabeanism, Arabian Idolatry,
Zoroastrianism, Buddhism, Judaism, dan Christianity. Termasuk yang dipinjam dari
Christianity, menurut Zwemmer, adalah konsep puasa Ramadhan, cerita tentang Ashabul
kahfi, Lukman, Iskandar Zulkarnaen, dan sebagainya. Tentang al-Quran ini, Zwemmer
menyatakan:
(1) penuh dengan kesalahan sejarah (2) banyak mengandung cerita fiktif yang tidak
normal, (3) mengajarkan hal yang salah tentang kosmogoni (4) mengabadikan
perbudakan, poligami, perceraian, intoleransi keberagamaan, pengasingan dan degradasi
wanita. Di akhir penjelasannya tentang al-Quran, Zwemmer mencatat: "In this respect the
Koran is inferior to the sacred books of ancient Egypt, India, and China, though, unlike
them, it is monotheistic. It can not be compared with the Old or the New Testament."
(1985:91).
Semangat seperti Samuel Zwemmer dalam melecehkan al-Quran inilah yang tampaknya
ada pada kajian Luxenberg, meskipun dengan cara yang lebih halus dan sedikit canggih.
Kaum Muslim, tentu saja, perlu menelaah karya semacam ini dengan cermat, dan
memberikan argumentasi yang tepat dan ilmiah terhadap setiap upaya penghancuran al-
Quran.

Hidden Message?

The holy Qur'an comprises 114 suras (chapters) each of which is made up of varying
numbers of ayats (verses).
The illustration on the left shows a scatter graph of the number of verses in a sura
against the number of the sura. The result resembles the word "Allah" in Arabic
(right).
The Qur'anic revelation was made by Archangel Gabriel to Prophet Mohamrned
(PBUH). It took place over a period of more than 20 years beginning with the first
verses of sura 96. After a three year hiatus, the revelation continued up to the death of
the Prophet (PBUH) in 632 C.E.
Whenever a fragment of the Qur'an was revealed,the Prophet (PBUH) called one of
his literate companions and dictated it to him, indicating at the same time the exact
position of the new fragment in the fabric of what had already been revealed.
Extremely diverse materials were used for this initial record e.g. leather,
parchment,wooden tablets, bones and soft stones for inscription. At the same time the
Prophet (PBUH) recommended his followers to memorise the Qur'an, thereby doubly
preserving the text.
Following the death of the Prophet (PBUH)in 632 C.E., Abu Bakr (RA), the first
Caliph of Islam, asked the Prophet's (PBUH) main scribe, Zaid Ibn Thabit, to make a
copy which he duly did. On Omar's (RA) initiative (the then future second Caliph),
Zaid consulted all the information he could assemble in Medina and produced a very
faithful copy of the book.
Omar, Abu Bakr's successor in 634 C.E. subsequently made a single volume (mushaf)
which he preserved and passed on to Hafsa, his only daughter and the Prophet's
(PBUH) widow. The third Caliph, Uthman (RA), entrusted a commission of experts
with the preparation of the great recension that bears his name. The commission
evaluated the authenticity of the document produced under Abu Bakr (RA) and which
had remained with Hafsa until then. They also consulted Muslims who had
memorised the Qur'an. The critical analysis of the authenticity of the text was carried
out very stringently. The agreement of the witnesses was deemed necessary before the
slightest verse containing debatable material was retained. The result was a text
containing an order of sura that reflects the order followed by the Prophet (PBUH)
during his recitals in Ramadan. The 114 suras were arranged in approximately
decreasing order of length although there were exceptions.
The sequence of the suras in the Qur'an has proved to be of much interest in modern
times. A young Turkish Engineering student at Istanbul Technical University was
fascinated by this topic, so much so, that he plotted by hand, a graph of he number of
verses in a sura against the number of the sura. The result startled him as it resembled
the word "Allah" (God) in Arabic. His findings appeared in a Turkish national
newspaper in February 1986.
At the beginning of this article is a computer generated scatter graph of "length of
sura" (ie number of verses that it contains) against "number of the sura". The graph is
provided both in its raw form and with added shading. There is a distinct similarity
between the graph and the Arabic word "Allah". Is this a coincidence or something
much more?

Islamic Epistemological Model

Islamic epistemology is premised on Divine Unity as the source of all knowledge.
From this premise are derived flows of worldly knowledge. The emanating
knowledge-flows in relation to all world-systems are shown to give form and meaning
to cognitive and material constructs.
In this paper we will explain the Islamic epistemology and interactive, integrative and
evolutionary process as a methodology. The objective of this process can delineate
such a worldview or praxis in the Islamic context that could have the power to help
construct a new conscious future for the Muslim World and mobilize her own
resources towards realizing this future prospect. This new model will be shown to
stem from the normative background of Islamic epistemology premised deeply on
Divine Unity as the source of absolute, perfect and complete knowledge. We will call
this primal source as the Stock of Knowledge because of its immutable and
unchangeable nature. From the Stock that comprises the Divine Law will be deduced
flows of knowledge for understanding the world-systems according to the
organization of thought, axioms, instruments and dynamic evolution of ideas. This
value-based praxis will be shown to be contrary to the theory of knowledge of the
Western genre. Hence the implications on human well-being, the material and
cognitive perspectives emanating from the understanding and the application of the
episteme of Divine Unity through the knowledge-flows will be shown to be quite
different from those gained from Western epistemological roots. This
epistemological methodology of the Islamic worldview can be applied to the practical
problem, such as trade and development. We will discover here the role of unity of
knowledge on the issues at hand.
The Islamic Epistemological Model
Islamic theory of knowledge is premised on the Unity of God, which in the context of
knowledge we will treat as the complete and absolute. In mathematical terms we will
refer to this Stock of Knowledge as the primal topology. Topology is a dimensionless
mathematical method capable of creating extensive relations. In our case we will treat
the extensively relational and process-oriented orders generated by the topology of the
knowledge-flows.
We will show below that such relationships between the Stock and flows of
knowledge take the form of a relational process-oriented order. Within and by it
knowledge-flows appear as rules, laws, instruments and guidance, all derived from a
combination of the fundamental sources and are discoursed among participants in
organizations and institutions. The fundamental sources of Islamic knowledge are the
Qur'an and the guidance of the Prophet Muhammad (Sunnah). Upon these are also the
reinforcing consensus of the community and the Islamically learned. While Qur'an
and Sunnah remain immutable, yet their interpretation and comprehension are to be
continuously evolved by discourse and consensus. Thus consensus formation assumes
a dynamic nature over time and space in compliance with the immutable nature of the
principal sources.
Since we are treating the episteme of Divine Unity as the primal topology in
mathematical terms, its subsets of elements, which are knowledge-flows and their
induced forms, must also be a topology. Hence the principal characteristic of unity of
knowledge of the Divine origin is carried through in the nature and function of the
knowledge-flows. This unraveling or manifestation in the material and cognitive
worlds from increasing unity among the various knowledge-induced forms becomes a
process of social becoming within the framework of the unifying entities. Such a
process is referred to as unification of knowledge and its induced forms.
Entities and forms mentioned above are material and cognitive elements of all kinds
of systems, for the Unity of God as the absolute and complete in knowledge pervades
all possible domains. By a system we will mean a relational order formed by
knowledge-flows and their induced entities. Thus there are knowledge-induced worldsystems
within which abide agents, social, economic, scientific and similar variables,
their relations in functional and structural categories and similar systems of
interrelating but diverse entities. If unity of knowledge is to be derived from the
divine core and then carried through in a functional and meaningful way into living
experience, then all the material and cognitive entities together with the instruments
used on them, must be uniquely derived on the framework of unity. This framework
or medium of deriving the worldly laws of unity from their Divine moorings is called
Shari'ah, the Islamic Law.
On a methodological sense, creative evolution of the continuum of interacting and
consensual entities is seen to be engineered by simulation of such knowledge-induced
states as opposed to attaining optimum states. Optimal states are essentially nonlearning
due to their loss of creative novelty. Interactions in the sense of gaining
knowledge-flows through extensively relational and participatory orders require the
existence of diversity of possibilities. Then between such extensively relational orders
of diverse possibilities emanate the convergent or equilibrium forms. Such a
manifestation of unity by linkages among the Shari'ah recommended diverse
possibilities being of the pervasive nature within and across relational systems, is
termed as the principle of universal complementarity. We then have complementarity
among knowledge-induced entities and their systems as the sign of integration
following from the background of interactions among diversity of possibilities
recommended by Shari'ah. This is equally the sign of unification through a process of
learning.
Interactions thus lead to integration among the material and cognitive entities of the
knowledge-induced domains. Finally, from the interactions and integration comes
about post-evaluation of the performance of the rules, laws, guidance, policies and
programs set in motion by the existing set of Shari'ah instruments and knowledgeflows
and followed by the corresponding organization. Such a creative evolution is
termed here as the evolutionary stage of the process of unification. The complete
process is formed by interactions leading to integration and these two are followed by
creative evolution towards more of the same kind in continuum. We thus derive the
interactive, integrative and evolutionary (IIE) process-oriented worldview of unity of
knowledge.
The Interactive, Integrative and Evolitionary Process-Oriented Methodology
The knowledge-inducing process of unification is explained in figure 1 by the
sequences of functional relations appearing and continuing by cause and effect. We
first define the symbols.
Figure 1:
The interactive, integrative and evolutionary process (IIE)
 Interactions Integration Evolution 
Epistemology of Knowledge Unification: Knowledge Unification:
Divine Unity Shuratic Process I Shuratic Process II
W denotes the topology of Stock of Knowledge, which is non-dimensional and
without form, but creates all knowledge-flows and their induced forms. The same
argument applies to 'de-knowledge' as the mathematical complementation (opposite)
of knowledge-flows. The concept of 'de-knowledge' and its model of rationalism will
be explained later on.
Since W is axiomatically complete and absolute, it must close itself in the very largescale
universe of all space-time subsystems. Consequently, W at the beginning is
shown to complete itself at the end. In other words, W maps on to itself through the
process of the knowledge-flows and their induced world-systems.
The world-systems are defined by knowledge-flows, {q}, and their induced forms,
{x(q)}, which appear as vectors and matrices because of interactions among diversity
of possibilities. Between these entities exists pervasive complementarity as the sign of
unification of knowledge through the {q}-values, which comprise various tenets of
Shari'ah. The performance of the knowledge-induced world-system is post-evaluated
by the well-being function, SW(q, x(q)), after the enactment of policies, programs,
institutions and the realized praxis based on the previous values of {q, x(q)}. The test
of the well-being function is on the degree to which unification has been realized in
the sense of interactions leading to integration.
Thereafter, the creative evolutionary function of interactions and integration is shown
by the emergence of new sequences of knowledge-flows arising from the realization
of the material and cognitive proof of unity in a given process. The corresponding
variables appear in the accented form. This knowledge-induced interactive,
integrative and evolutionary (IIE) process continues on in continuity together with
their induced forms, x(q) and SW(q, x(q)). 
One notes the strong methodological properties of the above IIE-process and
methodology. The deductive premise of knowledge-flows derived is the episteme of
Divine Unity. Continuous reference to this episteme is made in realizing the process
of unification in world-systems and thereby deriving new rounds of knowledgeinduced
processes. Therefore, the deductive conception is circularly integrated with
the inductive process of knowledge -- from the world-system to the emergence of new
knowledge-flows. Such a methodology of circular causation and continuity of unified
reality is a strong proof of intrinsic unification in the Divine roots of human
knowledge brought about by cause and effect between deductive and inductive
sensations.
Secondly, we note that knowledge-flows and their induced forms being circularly
linked to each other over evolutionary processes become endogenous in Islamic
world-systems. The IIE-methodology is therefore essentially endogenous in morals
and values. Consequently, by such a praxis the organization of institutions,
technology, policies and instruments becomes endogenous in nature. Endogenous
variables and functions are seen as those that causally relate with systemic variables
and are themselves regenerated within the given systems under examination. For
instance, if price, which is an endogenous variable relates with money and so does
money relate with price level, then there is an endogenous relationship between
money and prices. On the other hand, if only the quantity of money affects price level
and not vice versa, then money is an exogenous economic entity. Knowledge-flows
generate all variables as endogenous ones except for God and His Stock of
Knowledge that remains the Creator of all. But in the very large-scale universe of all
knowledge at the end, even God becomes endogenous in the end revelation of W.
Contrasting Islamic Epistemology with Occidental Epistemology
In what ways is the Islamic theory of knowledge as explained by its IIEmethodology,
different from the occidental theory of knowledge? The premise of W
as the functional core of knowledge is missing in the latter. Kant who critiqued pure
reason on the pretext that God cannot be sensed in real-world situations and hence His
existence and functional need lies outside human domain, invoked the beginning of
scientific rationalism (Kant trans. Friedrich, 1987). Before Kant Descartes on similar
grounds propounded his logical positivism premised on a similar reductionist
rationalist philosophy. Popper's falsification hypothesis and Darwinism are other
classes of rationalism that are inextricably premised on multiplicity as opposed to
unity of knowledge (Popper, 1972). In all of these thoughts we note that rationalism is
a praxis of multiplicity as opposed to unity of the epistemes. Consequently,
competition among such falsifying doctrines replaces the essence of participation and
interactions leading to integration and creative evolution. In occidental epistemology
and its methodology we find no sustained process-oriented worldview or unification
of knowledge explaining such a process. If process exists it remains random.
Rationalism and unity of knowledge are thus opposite views of reality (Etzioni,
1988). Rationalism was thus termed as 'de-knowledge' previously. Its methodology
and worldview being of the non-interacting and non-relational type, it cannot sustain
systemic interrelationships for long. The new systems arising from such organisms
being of the competing type in gaining their optimal share of benefits, must
necessarily adopt the methodology of marginal substitution, optimization and steadystate
equilibrium. The rationalist methodology is thereby linear in the long run. The
methodology of unity of knowledge is continuously non-linear and complex.
Predictability is enforced axiomatically in the occidental scientific methodology at the
expense of realism. Realism is gained in the IIE-methodology but only bounded
predictability can exist over the long run in such a complex and extensively relational
order.
Conclusion
This paper was an introduction to a topic of the IIE-model. The epistemology of this
worldview is premised on Divine Unity, which acts as the foundation of unity of
knowledge. It governs and sensitizes the world-systems with a universal processoriented
methodology of unification among entities within and across systems. When
functionally and structurally comprehended and used, such a paradigm of unity of
knowledge becomes not merely a powerful alternative to the occidental
epistemological worldview, but also powerful because of its vast application and
meaningful social, economic and scientific content. Indeed, this is a message not
simply for the Muslims, but the life-fulfilling worldview of unity of knowledge can be
applied for all of mankind.

Islamic Philosophy

A Mixture of Several Cultures
After the death of Muhammad Pbuh, caliphs through a consensus that resulted by hard
discussion took the leadership of Moslem society. Abu Bakar al-Siddiq arose as the
first caliphs in Moslem society, then Omar bin Khattab as the second, Otsman bin
Affan as the third and Ali bin Abu Thalib as the last caliphs. Caused by internal
conflict – power scramble – among Moslem society, the caliph system changes into
system of monarchy. After during brother war, Omaya empire (the heredity of Bani
Omaya) got the first chance to govern Moslem society. They continued Power
expansion, which has begun since Omar era after becalmed a moment to look to
internal conflict.[1]
But no long after that, an internal conflict arose again around the palace of empire of
Omaya. Bani Abbasiyah undermined the power of the empire. This conflict caused
the age of the empire didn’t go so long, just 90 years old. Bani Abbasiyah (the
heredity of Al-Abbas bin Abd Al-Muttallib) usurped the authority of power of the
empire. The new empire (Bani Abbasiyah) got a wide control or authority from the
former empire involves Spain, North African, Arab peninsula, Iraq, a part of Minor-
Asian, Persian, Afghanistan and a part of Middle-Asian. In several domains of their
authority are centers of cultures and development science.[2]
The motivation of development of knowledge appears in Abbasiya empire era,
especially in caliph Al-Ma’mun era (813-833 M). The translation of ancient books
into Arab from Greek, Persian and ancient Syria occurs during from the first of two
century to the last of four century.[3] Caliph Al-Ma’mun built a glorious library,
Bait Al-Hikmah, in Baghdad that became a center of translation and science.[4] The
library cannot found in Western Europe.[5] Caliph paid translators who were
Christians, Jews even Shabi’in too expensive.
The books that were translated were from several languages and cultures, from Greek,
ancient Syria, Persian, Ibranian, Indian Qibtian, Nibtian and Latin.[6] Multiplicity of
knowledge and culture resource framed the style of Islamic Philosophy hereafter.
Nonetheless we have to acknowledge that from several cultures, concern to the
ancient Greek was more than others, especially the translation of books of ancient
popular philosophers, like Plato and Aristotle. Some works that were converted by
Persian and Indian culture involve astronomy, medical, and a few about other
religion.[7] Like Al-Biruni (d. 1048) who explained about fundamental faith of
Indian people in his work, Tahqiqi ma li Al-Hind min Maqulah (Religion of Indian
People). In this work, he compared religion of Indian with Greek culture. Or
translation of Ibn Al-Muqaffa’ from Sanskrit language which the title was Kalilah wa
Dimnah. This book has content about Persian literature.[8]
As Shaliba said in his book, Al-Falsafah Al-‘Arabiyah (1973), development of
Islamic philosophy occurs in two stages.[9] The first is stage of translation and the
second stage of knowledge production. After the stage of translation, some
philosophers appeared and took a way of Greek philosophy. According to Fazlur
Rahman, what we called Islamic Philosophy in its relation with Greek philosophy has
to be regarded as “matter-form” relation.[10] He means that Islamic philosophy is
nothing but Greek philosophy as a matter, but was actualized in Islamic form.[11]
With the matter and form relation, we cannot say that Islamic philosophy is a carbon
copy of Greek philosophy or Hellenism.[12] Shaliba don’t think difference from the
one before, he said that difference of Islamic and Greek philosophy is in their aim or
background. The aim of Greek philosophy is motivated by aesthetical background and
Islamic philosophy is motivated by religion background (faith of Islam).[13]
So difficult to make a classification of the tendency of Islamic philosophy ways
strictly. For example, the Neo-Platonism that was in Islam philosophy was regarded
as a stand point of Plato and Aristotle thought. Whereas in latest research we know
that between Plato and Aristotle thought is different. Hence we say that so much
styles of Neo-Platonism more save than we say only one style.[14] Same opinion
comes from Cak Nur who said in his book, Islam Doktrin dan Peradaban (Islam,
Doctrin and Civilization), that Neo-Platonism which reached around Moslem
philosophers was mixed into Aristotelianism interpretation.[15] Or Aristotle thought
that came around Moslem philosophers is not from Aristotle books directly, but from
Aristotle interpretators. We can say from this fact that Aristotle did not teach Moslem
philosophers directly by his books.[16]
Notes:
1 See Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Bebabagi Aspeknya, p. 56-67
2 Ibid., p. 68
3 Jamil Shaliba, Al-Falsafah Al-‘Arabiyah, p. 96
4 Op. Cit., Harun Nasution, p. 68
5 Frederick Meyer, A History of Ancient and Medieval Philosophy, p.391, American
Book Company, 1950
6 Op. Cit., Jamil Shaliba, P. 95
7 Oliver Leamen, Pengantar Filsafat Islam Sebuah Pendekatan Tematis, P. 10-11,
Mizan, Jakarta, 2001
8 Majid Fakhry, Sejarah Filsfat Islam Sebuah Peta Kronologis, P. 10-11, Mizan,
Jakarta 2002.
9 In his book, Jamil Shaliba do not call Islamic Philosophy but Arabic philosophy. He
gives some reasons, first, because works of philosophers includes in his book are
written in Arabic language. Second, because development of Islamic philosophy is
not only developed by Moslem but Christians, Jews as translators from Greek and
ancient Syria. Third, if his book is called Islamic philosophy, we have to include some
Moslem philosophers who wrote in non-Arabic language. But in his last point, he said
that between Islamic philosophy and Arabic philosophy is not different.
10 A thought of Aristotle to understand change process of physical object. According
to him, every physical object involves from matter and form, this thought is called
hylemorpism. See more than here in K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani, p. 170-173,
1999
11 Fazlur Rahman, Islam, p. 167, Pustaka, Jakarta, 1997
12 Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, p. 218, Paramadina, Jakarta,
2000
13 Op. Cit., Shaliba, P. 24-25. If Shaliba means the aesthetical motive in background
of Greek philosophy is a paradigm that said that everything would be not eternal, this
opinion is in contradiction to thought of Plato Idea that will be eternal and unchanged.
(See K. Bertens, p. 129-136, 1999)
14 Op.Cit., Oliver Leamen, P. 4
15 Op. Cit., Nurcholish Madjid, P. 226
16 Ibid., p. 227
Sunaryo, researcher staff of Epistemology at IIIT IndonesiaIslamic Philosophy:
A Mixture of Several Cultures
Sunaryo
After the death of Muhammad Pbuh, caliphs through a consensus that resulted by hard
discussion took the leadership of Moslem society. Abu Bakar al-Siddiq arose as the
first caliphs in Moslem society, then Omar bin Khattab as the second, Otsman bin
Affan as the third and Ali bin Abu Thalib as the last caliphs. Caused by internal
conflict – power scramble – among Moslem society, the caliph system changes into
system of monarchy. After during brother war, Omaya empire (the heredity of Bani
Omaya) got the first chance to govern Moslem society. They continued Power
expansion, which has begun since Omar era after becalmed a moment to look to
internal conflict.[1]
But no long after that, an internal conflict arose again around the palace of empire of
Omaya. Bani Abbasiyah undermined the power of the empire. This conflict caused
the age of the empire didn’t go so long, just 90 years old. Bani Abbasiyah (the
heredity of Al-Abbas bin Abd Al-Muttallib) usurped the authority of power of the
empire. The new empire (Bani Abbasiyah) got a wide control or authority from the
former empire involves Spain, North African, Arab peninsula, Iraq, a part of Minor-
Asian, Persian, Afghanistan and a part of Middle-Asian. In several domains of their
authority are centers of cultures and development science.[2]
The motivation of development of knowledge appears in Abbasiya empire era,
especially in caliph Al-Ma’mun era (813-833 M). The translation of ancient books
into Arab from Greek, Persian and ancient Syria occurs during from the first of two
century to the last of four century.[3] Caliph Al-Ma’mun built a glorious library,
Bait Al-Hikmah, in Baghdad that became a center of translation and science.[4] The
library cannot found in Western Europe.[5] Caliph paid translators who were
Christians, Jews even Shabi’in too expensive.
The books that were translated were from several languages and cultures, from Greek,
ancient Syria, Persian, Ibranian, Indian Qibtian, Nibtian and Latin.[6] Multiplicity of
knowledge and culture resource framed the style of Islamic Philosophy hereafter.
Nonetheless we have to acknowledge that from several cultures, concern to the
ancient Greek was more than others, especially the translation of books of ancient
popular philosophers, like Plato and Aristotle. Some works that were converted by
Persian and Indian culture involve astronomy, medical, and a few about other
religion.[7] Like Al-Biruni (d. 1048) who explained about fundamental faith of
Indian people in his work, Tahqiqi ma li Al-Hind min Maqulah (Religion of Indian
People). In this work, he compared religion of Indian with Greek culture. Or
translation of Ibn Al-Muqaffa’ from Sanskrit language which the title was Kalilah wa
Dimnah. This book has content about Persian literature.[8]
As Shaliba said in his book, Al-Falsafah Al-‘Arabiyah (1973), development of
Islamic philosophy occurs in two stages.[9] The first is stage of translation and the
second stage of knowledge production. After the stage of translation, some
philosophers appeared and took a way of Greek philosophy. According to Fazlur
Rahman, what we called Islamic Philosophy in its relation with Greek philosophy has
to be regarded as “matter-form” relation.[10] He means that Islamic philosophy is
nothing but Greek philosophy as a matter, but was actualized in Islamic form.[11]
With the matter and form relation, we cannot say that Islamic philosophy is a carbon
copy of Greek philosophy or Hellenism.[12] Shaliba don’t think difference from the
one before, he said that difference of Islamic and Greek philosophy is in their aim or
background. The aim of Greek philosophy is motivated by aesthetical background and
Islamic philosophy is motivated by religion background (faith of Islam).[13]
So difficult to make a classification of the tendency of Islamic philosophy ways
strictly. For example, the Neo-Platonism that was in Islam philosophy was regarded
as a stand point of Plato and Aristotle thought. Whereas in latest research we know
that between Plato and Aristotle thought is different. Hence we say that so much
styles of Neo-Platonism more save than we say only one style.[14] Same opinion
comes from Cak Nur who said in his book, Islam Doktrin dan Peradaban (Islam,
Doctrin and Civilization), that Neo-Platonism which reached around Moslem
philosophers was mixed into Aristotelianism interpretation.[15] Or Aristotle thought
that came around Moslem philosophers is not from Aristotle books directly, but from
Aristotle interpretators. We can say from this fact that Aristotle did not teach Moslem
philosophers directly by his books.[16]