Peneliti The International Institute of Islamic Thought (IIIT) Indonesia
Ada semacam stigma bahwa agama justru menimbulkan adanya gejala
dehumanisasi atas kondisi kehidupan kontemporer. Agama sering dituduh karena
menjadi faktor penyebab negatif atas tindak kekerasan dan ketidakadilan yang
terekam dalam memori kesadaran manusia modern. Stigmatisasi semacam ini
akan menghasilkan pemahaman yang keliru atas peran dan fungsi agama.
Apakah agama berlawanan dengan kemanusiaan? Bukankah sejarah pemikiran
dalam agama-agama juga menampilkan sisi di mana agama justru meneguhkan
cita kemanusiaan sebagai tema sentral dalam objek wacana dan praksis agama?
Sejarah perkembangan pemikiran kemanusiaan pernah mengalami "pertarungan"
antara peradaban agama (gereja) dan peradaban rasionalisme. Masing-masing
kubu melakukan justifikasi dan saling tuduh mana yang sesungguhnya lebih
berperan. Sejarah kemanusiaan mengalami proses kemunduran karena tidak ada
ruang dialog antara humanisme yang muncul di Barat dan peradaban lainnya,
yaitu agama dan kebudayaan lokal. Jarak antara humanisme dan agama inilah
yang menyebabkan kesan bahwa kemanusiaan jauh dari peran agama. Padahal,
pengembangan ajaran kemanusiaan bisa digali dari pendekatan agama.
Biasanya, tema-tema yang muncul dalam perdebatan antara Islam dan
humanisme adalah seputar: rekonsiliasi antara wahyu dan rasionalisme, tradisi
dan modernitas, sains modern dan Islam, dan sebagainya. Tulisan ini mencoba
mengangkat tema hubungan antara Islam dan humanisme dengan iktikad untuk
mencari konstruksi dialogis antarkeduanya. Sehingga, gagasan "Islam Humanis"
dapat dikembangkan sebagai tawaran baru atas reposisi wacana Islam dan
kemanusiaan.
Pijakan antroposentris
Penafsiran agama perlu diarahkan pada pembacaan yang lebih humanistik,
pluralistik, dan progresif. Pemahaman teks agama yang kaku, rigid, hitam-putih,
dan tektualistik, akan mengarahkan sang pembaca menjadi berpikiran sempit
dalam mengamalkan agama sehingga yang terjadi adalah kecenderungan atas
tindakan kekerasan, klaim-klaim kebenaran, dan sikap anti-pluralisme. Misalnya,
kasus takfir (pengkafiran) dan fatwa hukum mati adalah bentuk kepicikan dalam
pemikiran keagamaan model ini.
Umumnya, pemahaman agama selalu mengandaikan teosentrisme sebagai titik
awal dan akhir pijakan dalam memaknai agama. Agama dan Tuhan menjadi dua
term yang seakan sulit untuk dipisahkan. Ketika kita memahami agama ada
kecenderungan bahwa itu adalah apa yang maksudkan Tuhan kepada kita. Teksteks
agama yang termaktub dalam Alquran dianggap sebagai kata-kata Tuhan
yang sudah jelas dan pasti (mutlak). Padahal, perlu pemahaman secara
kontekstual.
Pemahaman agama yang kita yakini kebenarannya merupakan tafsiran yang
masih bersifat relatif. Agama adalah "jalan kebenaran" (syir'atan wa minhajan)
bagi umat beragama untuk memahami kehidupan ini dengan bayang-bayang
tuntunan dan pedoman dari kitab suci dan ajaran ilahi. Dengan agama,
penganutnya akan mendekati (kebenaran) Tuhan dalam ragam pemaknaan,
walaupun tidak bisa mendekatinya secara sempurna. Agama dan Tuhan harus
dipisahkan karena yang satu adalah jalan untuk mendekati Tuhan, sedangkan
yang kedua adalah tujuan akhir dari perjalanan. Klaim-klaim kebenaran hanya
dimiliki oleh Tuhan, manusia hanya berhak memahami dan menafsirkan agama,
dengan cara, bentuk, dan hasil apapun.
Pemahaman agama ada yang sifatnya masih melangit dan ada juga yang sudah
membumi. Secara transendental, penerjemahan agama ditujukan sebagai bentuk
penghambaan secara personal, vertikal, dan teosentris. Ibadah ritual dan
umumnya syariat merupakan bentuk penghayatan dan pengamalan agama
dengan orientasi pada Tuhan. Tapi, dalam sifat yang pertama ini tidak terjadi
keterputusan makna dengan sifat yang kedua, yaitu imanensi. Pembumian ajaran
agama memberikan ruang bagi manusia untuk secara kreatif berhak melakukan
kegiatan duniawi secara rasional dengan tidak melepaskan dari ikatan substansial
agama. Pembumian agama yang berpijak pada antroposentrisme akan
memberikan jalan pada humanisasi agama. Di sinilah terjadi dialektika, yaitu
manusia diberikan kebebasan untuk menjalani kehidupan dengan membumikan
ajarannya dalam ranah sosial-keduniawiaan.
Pemahaman yang rasional
Merumuskan kembali paradigma agama yang berorientasi pada pemenuhan citacita
kemanusiaan dan peradaban menjadi agenda yang sangat penting dalam
garapan Islam humanis. Kita bisa memastikan bahwa agama tidak kontra dengan
realitas kemanusiaan gara-gara secara empirik sering terjadi "devaluasi agama",
yaitu penurunan citra agama yang diakibatkan karena merebaknya fenomena
kekerasan dan politisasi agama yang dilakukan oleh beberapa oknum
pemeluknya.
Ajaran humanisme yang awalnya muncul di Barat, yaitu pada abad pencerahan
(Aufklarung), posisi agama terkesan tersisihkan dari wacana pencerahan
modernisme. Periode sekularisasi menghantui kehidupan masyarakat saat itu.
Sekularisme kemudian mengikis dan menghabisi otoritas gereja yang telah lama
menguasai atas kebebasan manusia, yaitu lewat penancapan simbol agama ke
dalam setiap wilayah kehidupan manusia. Hal demikian karena kehadiran agama
justru memasung kemanusiaan.
Tentunya, apa yang terjadi di Barat berbeda jauh dengan apa yang terjadi dalam
pengalaman sejarah Islam. Penulis berkeyakinan bahwa Islam memiliki fondasi
kuat tentang ajaran humanisme (kemanusiaan). Ajaran agama yang sangat
respek dengan persoalan kemanusiaan mesti dibangun dengan penafsiran agama
yang kontekstual. Penafsiran demikian akan lebih melihat kenyataan kebutuhan
manusia hari ini. Relevansi penggalian pada aspek kesejarahan Islam dipahami
bahwa teks harus berdialog dengan realitas perubahan zaman.
Pandangan humanisme dalam Islam bisa dieksplorasi dengan mengembalikan
pemaknaan agama pada nilai-nilai kemanusiaan. Manusia perlu diperhatikan
sebagai subjek dan objek dalam proses humanisasi agama. Apa yang menjadi
kebutuhan dan keinginan manusia dan masyarakat adalah tujuan dari pembelaan
agama. Secara vertikal dan transedental, bisa saja pengamalan agama untuk
orientasi kepada Tuhan, tapi jangan dilupakan bahwa dalam agama juga
terkandung dimensi horizontal, imanental, dan humanistik, yaitu beragama untuk
manusia dan demi memenuhi harapan kemanusiaan. Tekstualitas Alquran
bertujuan untuk merekam kenyataan historis kemaslahatan umat manusia.
Artinya, manusia yang melakukan dan untuk manusia pula.
Pemahaman agama secara rasional menjadi kebutuhan sejarah (historical
necessity) bagi upaya humanisasi agama. Syariat, yang sering diposisikan
sebagai domain wacana agama mesti ditafsirkan secara rasional, menurut ukuran
kemaslahatan dan konteksnya. Rasionalisme dalam filsafat bisa membantu dalam
pembacaan yang humanistik, dengan terlebih dahulu meyakini bahwa antara
filsafat dan agama (syariat) bisa dikompromikan. Dalam at-Turats wa al-
Hadatsah: Dirasah wa Munaqasyah (1991), Al-Jabiry menyatakan bahwa agama
tidaklah menafikan metode burhani atau rasionalisme, justru malah
menganjurkannya sebagai cara yang efektif untuk memahami agama secara
rasional. Upaya untuk mengawinkan syariat dengan filsafat pernah dilakukan oleh
Ibnu Rusyd melalui tulisannya berjudul "Fashl al-Maqal wa Taqrir ma Baina al-
Syari'ah wa al-Hikmah min al-Ittisal", dalam kitab Falsafah Ibn Rusyd (1968).
Rasionalisme dalam kaidah hukum Islam bisa dilihat melalui metode Maqashid
asy-Syari'ah" yang dikemukakan Asy-Syatibi, ketika memahami teks agama
(syariat) dengan mengedepankan kemanusiaan dan kemaslahatan umat
manusia.
Ketika sebuah teks berbenturan dengan realitas maka teks harus berdialog dan
terjadi tawar-menawar dalam memahaminya. Terjadi dialektika atau dialog
antara teks (wahyu) dan kebudayaan masyarakat. Tapi, tidak sepenuhnya teks
itu tunduk terhadap realitas. Keberadaan teks merupakan perekaman atas
maslahat kemanusiaan yang telah menjadi bagian utuh penampakan realitas.
Gagasan Islam humanis perlu dipertimbangkan. Pemahaman agama yang
cenderung terpolarisasi ke dalam kubangan fundamentalisme dan sekularisme
akan menyebabkan matinya potensi agama sebagai ajaran kemanusiaan.
Menegakkan cita-cita kemanusiaan tidak perlu melepaskan dari baju agama.
Tapi, dengan jalan mendialogkan antara wacana agama dan realitas kemanusiaan
dalam posisi yang berimbang sehingga dihasilkan pemaknaan baru atas agama
yang memang menjamin pemenuhan cita-cita kemanusiaan.
Kamis, 01 April 2010
Takkan Pernah Berhasil Upaya Meruntuhkan Orisinalitas Al Quran
- Buku Christoph Luxenberg (nama samaran) yang berjudul "Die syro-aramaeische
Lesart des Koran" telah menarik banyak perhatian mayarakat Muslim, menyusul
publikasinya oleh beberapa media massa. Mulanya, Newsweek edisi 28 Juli 2003,
melansir tulisan berjudul "Challenging the Qur'an". Artikel yang ditulis Stefan Theil itu
kemudian memicu kontroversi dan akhirnya majalah itu dilarang beredar di Pakistan. Di
Indonesia, masalah ini menjadi ramai, setelah Majalah GATRA menampilkan masalah ini
sebagai cover story-nya pada No 37 edisi 4 Agustus 2003.
Bagi kaum Muslim, tentu, upaya untuk meruntuhkan orisinalitas al-Quran sebagai wahyu
Allah, bukan barang baru. Sepeninggal Rasulullah saw, Musailamah al-Kazhab sudah
melakukan upaya itu. Di setiap zaman, upaya itu selalu dijawab secara elegan dan
saintifik oleh ulama dan cendekiawan Muslim. Bagi sebagian kalangan, terutama
kalangan orientalis Barat, karya Luxenberg (nama samaran) ini dipandang sebagai
ancaman terhadap kajian al-Quran. Dalam analisisnya terhadap buku Luxenburg di Jurnal
HUGOYE, Journal of Syriac Studies, Robert R. Phenix Jr. dan Cornelia B. Horn, dari
University of St. Thomas, Summit Avenue St. Paul, mencatat implikasi metode kajian
filologi yang dilakukan Luxenberg terhadap al-Quran. Menurut mereka, "Any future
scientific study of the Qur'an will necessarily have to take this method into consideration.
Even if scholars disagree with the conclusions, the philological method is robust."
Apa pun metodenya, kesimpulan kajian Luxenberg sebenarnya tidak terlalu beda dengan
para orientalis dan misionaris Kristen yang melakukan kajian serupa terhadap al-Qur’an.
Intinya, mereka menggugat al-Qur’an sebagai "wahyu" yang diturunkan Allah SWT
kepada Nabi Muhammad saw. Bahwa al-Qur’an adalah "tanzil", "suci", bebas dari
kesalahan, sebagaimana ditegaskan dalam al-Qur’an (QS 15:9). Menurut Luxenberg –
dengan melakukan kajian semantic terhadap sejumlah kata dalam al-Qur’an Arab yang
diambil dari perbendaharaan bahasa Syriac -- Al Qur'an yang ada saat ini (Mushaf
Utsmani) adalah salah salin (mistranscribed) dan berbeda dengan teks aslinya. Teks asli
Al Qur'an, simpulnya, lebih mirip bahasa Aramaic, ketimbang Arab. Dan naskah asli itu
telah dimusnahkan Khalifah Usman bin Affan.
Dengan kata lain, al-Quran yang dipegang oleh kaum Muslim saat ini, bukanlah wahyu
Allah SWT, melainkan akal-akalan Utsman bin Affan r.a. Lunxenberg - seperti banyak
orientalis lainnya - mempertanyakan motivasi Utsman bin Affan melakukan kodifikasi al-
Qur’an. Ia menduga, teks al-Qur’an yang dimusnahkan Utsman bin Affan berbeda
dengan teks Mushaf Utsmani yang sekarang ini. Lebih jauh, Robert R. Phenix Jr. dan
Cornelia B. Horn menyatakan, jika analisis Luxenberg benar, maka isi al-Quran Mushaf
Utsmani secara substansi berbeda dengan al-Qur’an di masa Nabi Muhammad saw.
Tuduhan semacam ini salah sama sekali, sebab proses kodifikasi al-Qur’an di zaman
Utsman bin Affan sangat terbuka kerjanya, dan al-Qur’an selalu diingat oleh ratusan,
ribuan - bahkan kini jutaan kaum Muslimin. Setiap kekeliruan akan selalu dikoreksi oleh
kaum Muslim. Memang, dalam pendahuluan bukunya, Luxenberg memaparkan
signifikansi dari bahasa dan budaya Syriac bagi bangsa Arab dan al-Quran. Di masa Nabi
Muhammad saw, bahasa Arab bukanlah bahasa tulis. Bahasa Syro-Aramaic atau Syriac
adalah bahasa komunikasi tulis di Timur Dekat mulai abad ke-2 sampai 7 Masehi.
Bahasa Syriac dialek Aramaic merupakan bahasa di kawasan Edessa, satu negara kota di
Mesopotamia atas. Bahasa ini menjadi wahana bagi penyebaran agama Kristen dan
budaya Syriac ke wilayah Asia, Malabar dan bagian Timur Cina. Sampai munculnya al-
Quran, bahasa Syriac adalah media komunikasi yang luas dan penyebaran budaya
Arameans, Arab, dan sebagian Persia. Budaya ini telah memproduksi literatur yang
sansat kaya di Timur Dekat sejak abad ke-4, sampai digantikan oleh bahasa Arab pada
abad ke-7 dan ke-8 Masehi. Satu hal yang penting, menurut Luxenberg, literatur the
Syriac-Aramaic dan matrik budaya ketika itu, praktis merupakan literature dan budaya
Kristen. Sebagian studi Luxenberg menyatakan, literature Syriac yang kemudian
menciptakan tradisi "Arab tulis" adalah ditransmisikan melalui media Kristen.
Pada akhirnya, Luxenberg menyimpulkan, transmisi teks al-Quran dari Nabi Muhammad
saw bukanlah secara oral, sebagaimana keyakinan kaum Muslim. Al-Quran tak lebih dari
turunan Bible dan liturgi Kristen Syria. Bahasa asli al-Quran bukanlah "Arab". Sebagai
contoh, nama surat al-fatiha, berasal dari bahasa Syriac ptaxa, yang artinya pembukaan.
Dalam tradisi Kristen Syria, ptaxa harus dibaca sebagai panggilan untuk berpartisipasi
dalam sembahyang. Belakangan, dalam Islam, surat ini wajib dibaca dalam salat. Katakata
lain dalam al-Quran, seperti quran, jaw, hur, dan sebagainya, juga berasal dari
bahasa Syriac dan disalahartikan dalam al-Quran sekarang ini.
Beda Konsep
Sebenarnya, soal banyaknya unsur bahasa Syriac dalam al-Quran bukanlah hal yang
aneh. Karena setiap bahasa - apalagi bahasa serumpun, seperti Arab, Hebrew, Syriac --
akan saling menyerap, sehingga banyak mengandung kosakata yang identik. Apalagi,
sebagai Nabi penutup, yang - diibaratkan oleh Rasulullah saw sendiri - beliau adalah
laksana "satu batu-bata yang menyempurnakan bangunan batu bata dari satu bangunan
risalah kenabian". Karena itu, wajar, banyak istilah dan nama dalam al-Qur’an yang
memang terdapat pada Bible atau Taurat. Bahkan, al-Quran mewajibkan kaum Muslim
untuk mengimani Kitab-kitab yang pernah diturunkan Allah SWT kepada para Nabi.
Soal tudingan bahwa al-Quran bukanlah wahyu Allah dan hanyalah jiplakan dari orang
non-Muslim, sudah disebutkan dalam al-Qur’an: "Dan sesungguhnya Kami mengetahui
bahwa mereka berkata: "Sesungguhnya al-Qur’an itu diajarkan oleh seorang manusia
kepadanya (Muhammad)". Padahal, bahasa orang yang mereka tuduhkan (bahwa)
Muhammad belajar kepadanya, adalah bahasa 'Ajam. Sedangkan al-Quran adalah dalam
bahasa Arab yang terang. ('Arabiyyun mubin)." (QS 16:103).
Jika dicermati, Al-Quran memang banyak menyerap istilah yang sama dengan istilahistilah
yang digunakan agama-agama sebelumnya, bahkan istilah dalam tradisi Quraish.
Shaum (puasa), misalnya, jelas-jelas ditegaskan dalam al-Quran (QS 2:183) merupakan
kewajiban yang dibebankan kepada kaum Muslim dan umat sebelumnya. Tapi, konsep
puasa dalam Islam, lain dengan konsep pada umat nabi sebelumnya. Begitu juga salat,
haji, nikah, dan sebagainya. Bahkan, sebutan "Allah" telah dikenal oleh kaum Quraish,
tetapi, konsep "Allah" dalam al-Quran sangat berbeda dengan konsep kaum jahiliyah
Quraish. Istilah "haji" sudah dikenal sebelum Islam.
Namun, istilah haji dalam Islam berbeda maknanya dengan "haji" sebelum Islam. Begitu
juga nama-nama para Nabi. Ibrahim, Dawud, Isa, dan para Nabi lainnya, a.s., dalam
konsep al-Qur’an berbeda dengan konsep nabi-nabi dalam Bible dan Taurat (yang
sekarang). Misal, Al-Quran menggambarkan Nabi Daud a.s. sebagai sosok yang saleh
dan kuat. Berbeda, dengan Bible (2 Samuel 11:2-27) yang menggambarkan Daud sebagai
sosok yang buruk moralnya. Selain merebut dan menzinahi istri pembantunya sendiri
(Batsyeba binti Eliam), Daud juga menjebak suami si perempuan (Uria) agar terbunuh di
medan perang. Sedangkan al-Quran menyatakan: "Bersabarlah atas segala apa yang
mereka katakan, dan ingatlah hamba Kami, Daud, yang mempunyai kekuatan.
Sesungguhnya dia amat taat kepada Allah." (QS 38:17)
Konsep Islam tentang "Isa" juga berbeda dengan konsep "Jesus" dalam Kristen,
meskipun keduanya merujuk kepada figur yang sama. Bahkan, jika ada yang menyebut
agama Islam, Kristen, dan Yahudi adalah rumpun "Abrahamic faith", maka konsep
Ibrahim dalam Islam jelas berbeda dengan konsep Ibrahim dalam Yahudi dan Kristen.
Al-Quran dengan tegas menyebut: "Ibrahim bukanlah Yahudi atau Nasrani, tetapi dia
adalah seorang yang hanif dan Muslim, dan dia bukanlah orang musyrik." (QS 3:67).
Bukan Baru
Jadi, jika ditemukan banyak istilah atau terminologi dalam al-Quran yang sama dan
identik dengan istilah dalam Bible atau tradisi sebelum Islam, bukanlah berarti al-Quran
menjiplak dari Kitab agama lain. Sebab, salah satu fungsi al-Quran adalah sebagai
"parameter" dan korektor" terhadap penyimpangan terhadap Kitab sebelumnya. Al-Quran
banyak mengingatkan terjadinya penyimpangan dan perubahan pada Kitab para Nabi itu
(QS 4:46, 2:75, 2:79).
Maka, kesimpulan Luxenberg, bahwa "Al-Quran memuat artikel tertentu dari Bibel
(Perjanjian Lama dan Baru) yang dibacakan dalam kebaktian Kristen", masih sangat
dangkal dan sama sekali tidak meruntuhkan kewibawaan Mushaf Utsmani yang memiliki
kekuatan hujjah yang kuat sebagai wahyu Allah SWT. Apalagi, kesimpulan seperti ini --
meskipun menggunakan metode yang berbeda dengan para orientalis sebelumnya --
bukanlah barang baru dalam tradisi orientalis dan misionaris Kristen.
Itu bisa disimak misalnya, pada buku karya Samuel M. Zwemmer, misionaris Kristen
terkenal di Timur Tengah, yang berjudul "Islam: A Challenge to Faith" (terbit pertama
tahun 1907). Di sini, Zwemmer memberikan resep untuk "menaklukkan" dunia Islam.
Zwemmer menyebut bukunya sebagai "studies on the Mohammedan religion and the
needs and opportunities of the Mohammedan World From the standpoint of Christian
Missions". Dalam bukunya ini, Zwemmer menulis, unsur-unsur yang dipimjam oleh
Islam dari berbagai agama dan tradisi sebelumnya, seperti Sabeanism, Arabian Idolatry,
Zoroastrianism, Buddhism, Judaism, dan Christianity. Termasuk yang dipinjam dari
Christianity, menurut Zwemmer, adalah konsep puasa Ramadhan, cerita tentang Ashabul
kahfi, Lukman, Iskandar Zulkarnaen, dan sebagainya. Tentang al-Quran ini, Zwemmer
menyatakan:
(1) penuh dengan kesalahan sejarah (2) banyak mengandung cerita fiktif yang tidak
normal, (3) mengajarkan hal yang salah tentang kosmogoni (4) mengabadikan
perbudakan, poligami, perceraian, intoleransi keberagamaan, pengasingan dan degradasi
wanita. Di akhir penjelasannya tentang al-Quran, Zwemmer mencatat: "In this respect the
Koran is inferior to the sacred books of ancient Egypt, India, and China, though, unlike
them, it is monotheistic. It can not be compared with the Old or the New Testament."
(1985:91).
Semangat seperti Samuel Zwemmer dalam melecehkan al-Quran inilah yang tampaknya
ada pada kajian Luxenberg, meskipun dengan cara yang lebih halus dan sedikit canggih.
Kaum Muslim, tentu saja, perlu menelaah karya semacam ini dengan cermat, dan
memberikan argumentasi yang tepat dan ilmiah terhadap setiap upaya penghancuran al-
Quran.
Lesart des Koran" telah menarik banyak perhatian mayarakat Muslim, menyusul
publikasinya oleh beberapa media massa. Mulanya, Newsweek edisi 28 Juli 2003,
melansir tulisan berjudul "Challenging the Qur'an". Artikel yang ditulis Stefan Theil itu
kemudian memicu kontroversi dan akhirnya majalah itu dilarang beredar di Pakistan. Di
Indonesia, masalah ini menjadi ramai, setelah Majalah GATRA menampilkan masalah ini
sebagai cover story-nya pada No 37 edisi 4 Agustus 2003.
Bagi kaum Muslim, tentu, upaya untuk meruntuhkan orisinalitas al-Quran sebagai wahyu
Allah, bukan barang baru. Sepeninggal Rasulullah saw, Musailamah al-Kazhab sudah
melakukan upaya itu. Di setiap zaman, upaya itu selalu dijawab secara elegan dan
saintifik oleh ulama dan cendekiawan Muslim. Bagi sebagian kalangan, terutama
kalangan orientalis Barat, karya Luxenberg (nama samaran) ini dipandang sebagai
ancaman terhadap kajian al-Quran. Dalam analisisnya terhadap buku Luxenburg di Jurnal
HUGOYE, Journal of Syriac Studies, Robert R. Phenix Jr. dan Cornelia B. Horn, dari
University of St. Thomas, Summit Avenue St. Paul, mencatat implikasi metode kajian
filologi yang dilakukan Luxenberg terhadap al-Quran. Menurut mereka, "Any future
scientific study of the Qur'an will necessarily have to take this method into consideration.
Even if scholars disagree with the conclusions, the philological method is robust."
Apa pun metodenya, kesimpulan kajian Luxenberg sebenarnya tidak terlalu beda dengan
para orientalis dan misionaris Kristen yang melakukan kajian serupa terhadap al-Qur’an.
Intinya, mereka menggugat al-Qur’an sebagai "wahyu" yang diturunkan Allah SWT
kepada Nabi Muhammad saw. Bahwa al-Qur’an adalah "tanzil", "suci", bebas dari
kesalahan, sebagaimana ditegaskan dalam al-Qur’an (QS 15:9). Menurut Luxenberg –
dengan melakukan kajian semantic terhadap sejumlah kata dalam al-Qur’an Arab yang
diambil dari perbendaharaan bahasa Syriac -- Al Qur'an yang ada saat ini (Mushaf
Utsmani) adalah salah salin (mistranscribed) dan berbeda dengan teks aslinya. Teks asli
Al Qur'an, simpulnya, lebih mirip bahasa Aramaic, ketimbang Arab. Dan naskah asli itu
telah dimusnahkan Khalifah Usman bin Affan.
Dengan kata lain, al-Quran yang dipegang oleh kaum Muslim saat ini, bukanlah wahyu
Allah SWT, melainkan akal-akalan Utsman bin Affan r.a. Lunxenberg - seperti banyak
orientalis lainnya - mempertanyakan motivasi Utsman bin Affan melakukan kodifikasi al-
Qur’an. Ia menduga, teks al-Qur’an yang dimusnahkan Utsman bin Affan berbeda
dengan teks Mushaf Utsmani yang sekarang ini. Lebih jauh, Robert R. Phenix Jr. dan
Cornelia B. Horn menyatakan, jika analisis Luxenberg benar, maka isi al-Quran Mushaf
Utsmani secara substansi berbeda dengan al-Qur’an di masa Nabi Muhammad saw.
Tuduhan semacam ini salah sama sekali, sebab proses kodifikasi al-Qur’an di zaman
Utsman bin Affan sangat terbuka kerjanya, dan al-Qur’an selalu diingat oleh ratusan,
ribuan - bahkan kini jutaan kaum Muslimin. Setiap kekeliruan akan selalu dikoreksi oleh
kaum Muslim. Memang, dalam pendahuluan bukunya, Luxenberg memaparkan
signifikansi dari bahasa dan budaya Syriac bagi bangsa Arab dan al-Quran. Di masa Nabi
Muhammad saw, bahasa Arab bukanlah bahasa tulis. Bahasa Syro-Aramaic atau Syriac
adalah bahasa komunikasi tulis di Timur Dekat mulai abad ke-2 sampai 7 Masehi.
Bahasa Syriac dialek Aramaic merupakan bahasa di kawasan Edessa, satu negara kota di
Mesopotamia atas. Bahasa ini menjadi wahana bagi penyebaran agama Kristen dan
budaya Syriac ke wilayah Asia, Malabar dan bagian Timur Cina. Sampai munculnya al-
Quran, bahasa Syriac adalah media komunikasi yang luas dan penyebaran budaya
Arameans, Arab, dan sebagian Persia. Budaya ini telah memproduksi literatur yang
sansat kaya di Timur Dekat sejak abad ke-4, sampai digantikan oleh bahasa Arab pada
abad ke-7 dan ke-8 Masehi. Satu hal yang penting, menurut Luxenberg, literatur the
Syriac-Aramaic dan matrik budaya ketika itu, praktis merupakan literature dan budaya
Kristen. Sebagian studi Luxenberg menyatakan, literature Syriac yang kemudian
menciptakan tradisi "Arab tulis" adalah ditransmisikan melalui media Kristen.
Pada akhirnya, Luxenberg menyimpulkan, transmisi teks al-Quran dari Nabi Muhammad
saw bukanlah secara oral, sebagaimana keyakinan kaum Muslim. Al-Quran tak lebih dari
turunan Bible dan liturgi Kristen Syria. Bahasa asli al-Quran bukanlah "Arab". Sebagai
contoh, nama surat al-fatiha, berasal dari bahasa Syriac ptaxa, yang artinya pembukaan.
Dalam tradisi Kristen Syria, ptaxa harus dibaca sebagai panggilan untuk berpartisipasi
dalam sembahyang. Belakangan, dalam Islam, surat ini wajib dibaca dalam salat. Katakata
lain dalam al-Quran, seperti quran, jaw, hur, dan sebagainya, juga berasal dari
bahasa Syriac dan disalahartikan dalam al-Quran sekarang ini.
Beda Konsep
Sebenarnya, soal banyaknya unsur bahasa Syriac dalam al-Quran bukanlah hal yang
aneh. Karena setiap bahasa - apalagi bahasa serumpun, seperti Arab, Hebrew, Syriac --
akan saling menyerap, sehingga banyak mengandung kosakata yang identik. Apalagi,
sebagai Nabi penutup, yang - diibaratkan oleh Rasulullah saw sendiri - beliau adalah
laksana "satu batu-bata yang menyempurnakan bangunan batu bata dari satu bangunan
risalah kenabian". Karena itu, wajar, banyak istilah dan nama dalam al-Qur’an yang
memang terdapat pada Bible atau Taurat. Bahkan, al-Quran mewajibkan kaum Muslim
untuk mengimani Kitab-kitab yang pernah diturunkan Allah SWT kepada para Nabi.
Soal tudingan bahwa al-Quran bukanlah wahyu Allah dan hanyalah jiplakan dari orang
non-Muslim, sudah disebutkan dalam al-Qur’an: "Dan sesungguhnya Kami mengetahui
bahwa mereka berkata: "Sesungguhnya al-Qur’an itu diajarkan oleh seorang manusia
kepadanya (Muhammad)". Padahal, bahasa orang yang mereka tuduhkan (bahwa)
Muhammad belajar kepadanya, adalah bahasa 'Ajam. Sedangkan al-Quran adalah dalam
bahasa Arab yang terang. ('Arabiyyun mubin)." (QS 16:103).
Jika dicermati, Al-Quran memang banyak menyerap istilah yang sama dengan istilahistilah
yang digunakan agama-agama sebelumnya, bahkan istilah dalam tradisi Quraish.
Shaum (puasa), misalnya, jelas-jelas ditegaskan dalam al-Quran (QS 2:183) merupakan
kewajiban yang dibebankan kepada kaum Muslim dan umat sebelumnya. Tapi, konsep
puasa dalam Islam, lain dengan konsep pada umat nabi sebelumnya. Begitu juga salat,
haji, nikah, dan sebagainya. Bahkan, sebutan "Allah" telah dikenal oleh kaum Quraish,
tetapi, konsep "Allah" dalam al-Quran sangat berbeda dengan konsep kaum jahiliyah
Quraish. Istilah "haji" sudah dikenal sebelum Islam.
Namun, istilah haji dalam Islam berbeda maknanya dengan "haji" sebelum Islam. Begitu
juga nama-nama para Nabi. Ibrahim, Dawud, Isa, dan para Nabi lainnya, a.s., dalam
konsep al-Qur’an berbeda dengan konsep nabi-nabi dalam Bible dan Taurat (yang
sekarang). Misal, Al-Quran menggambarkan Nabi Daud a.s. sebagai sosok yang saleh
dan kuat. Berbeda, dengan Bible (2 Samuel 11:2-27) yang menggambarkan Daud sebagai
sosok yang buruk moralnya. Selain merebut dan menzinahi istri pembantunya sendiri
(Batsyeba binti Eliam), Daud juga menjebak suami si perempuan (Uria) agar terbunuh di
medan perang. Sedangkan al-Quran menyatakan: "Bersabarlah atas segala apa yang
mereka katakan, dan ingatlah hamba Kami, Daud, yang mempunyai kekuatan.
Sesungguhnya dia amat taat kepada Allah." (QS 38:17)
Konsep Islam tentang "Isa" juga berbeda dengan konsep "Jesus" dalam Kristen,
meskipun keduanya merujuk kepada figur yang sama. Bahkan, jika ada yang menyebut
agama Islam, Kristen, dan Yahudi adalah rumpun "Abrahamic faith", maka konsep
Ibrahim dalam Islam jelas berbeda dengan konsep Ibrahim dalam Yahudi dan Kristen.
Al-Quran dengan tegas menyebut: "Ibrahim bukanlah Yahudi atau Nasrani, tetapi dia
adalah seorang yang hanif dan Muslim, dan dia bukanlah orang musyrik." (QS 3:67).
Bukan Baru
Jadi, jika ditemukan banyak istilah atau terminologi dalam al-Quran yang sama dan
identik dengan istilah dalam Bible atau tradisi sebelum Islam, bukanlah berarti al-Quran
menjiplak dari Kitab agama lain. Sebab, salah satu fungsi al-Quran adalah sebagai
"parameter" dan korektor" terhadap penyimpangan terhadap Kitab sebelumnya. Al-Quran
banyak mengingatkan terjadinya penyimpangan dan perubahan pada Kitab para Nabi itu
(QS 4:46, 2:75, 2:79).
Maka, kesimpulan Luxenberg, bahwa "Al-Quran memuat artikel tertentu dari Bibel
(Perjanjian Lama dan Baru) yang dibacakan dalam kebaktian Kristen", masih sangat
dangkal dan sama sekali tidak meruntuhkan kewibawaan Mushaf Utsmani yang memiliki
kekuatan hujjah yang kuat sebagai wahyu Allah SWT. Apalagi, kesimpulan seperti ini --
meskipun menggunakan metode yang berbeda dengan para orientalis sebelumnya --
bukanlah barang baru dalam tradisi orientalis dan misionaris Kristen.
Itu bisa disimak misalnya, pada buku karya Samuel M. Zwemmer, misionaris Kristen
terkenal di Timur Tengah, yang berjudul "Islam: A Challenge to Faith" (terbit pertama
tahun 1907). Di sini, Zwemmer memberikan resep untuk "menaklukkan" dunia Islam.
Zwemmer menyebut bukunya sebagai "studies on the Mohammedan religion and the
needs and opportunities of the Mohammedan World From the standpoint of Christian
Missions". Dalam bukunya ini, Zwemmer menulis, unsur-unsur yang dipimjam oleh
Islam dari berbagai agama dan tradisi sebelumnya, seperti Sabeanism, Arabian Idolatry,
Zoroastrianism, Buddhism, Judaism, dan Christianity. Termasuk yang dipinjam dari
Christianity, menurut Zwemmer, adalah konsep puasa Ramadhan, cerita tentang Ashabul
kahfi, Lukman, Iskandar Zulkarnaen, dan sebagainya. Tentang al-Quran ini, Zwemmer
menyatakan:
(1) penuh dengan kesalahan sejarah (2) banyak mengandung cerita fiktif yang tidak
normal, (3) mengajarkan hal yang salah tentang kosmogoni (4) mengabadikan
perbudakan, poligami, perceraian, intoleransi keberagamaan, pengasingan dan degradasi
wanita. Di akhir penjelasannya tentang al-Quran, Zwemmer mencatat: "In this respect the
Koran is inferior to the sacred books of ancient Egypt, India, and China, though, unlike
them, it is monotheistic. It can not be compared with the Old or the New Testament."
(1985:91).
Semangat seperti Samuel Zwemmer dalam melecehkan al-Quran inilah yang tampaknya
ada pada kajian Luxenberg, meskipun dengan cara yang lebih halus dan sedikit canggih.
Kaum Muslim, tentu saja, perlu menelaah karya semacam ini dengan cermat, dan
memberikan argumentasi yang tepat dan ilmiah terhadap setiap upaya penghancuran al-
Quran.
Hidden Message?
The holy Qur'an comprises 114 suras (chapters) each of which is made up of varying
numbers of ayats (verses).
The illustration on the left shows a scatter graph of the number of verses in a sura
against the number of the sura. The result resembles the word "Allah" in Arabic
(right).
The Qur'anic revelation was made by Archangel Gabriel to Prophet Mohamrned
(PBUH). It took place over a period of more than 20 years beginning with the first
verses of sura 96. After a three year hiatus, the revelation continued up to the death of
the Prophet (PBUH) in 632 C.E.
Whenever a fragment of the Qur'an was revealed,the Prophet (PBUH) called one of
his literate companions and dictated it to him, indicating at the same time the exact
position of the new fragment in the fabric of what had already been revealed.
Extremely diverse materials were used for this initial record e.g. leather,
parchment,wooden tablets, bones and soft stones for inscription. At the same time the
Prophet (PBUH) recommended his followers to memorise the Qur'an, thereby doubly
preserving the text.
Following the death of the Prophet (PBUH)in 632 C.E., Abu Bakr (RA), the first
Caliph of Islam, asked the Prophet's (PBUH) main scribe, Zaid Ibn Thabit, to make a
copy which he duly did. On Omar's (RA) initiative (the then future second Caliph),
Zaid consulted all the information he could assemble in Medina and produced a very
faithful copy of the book.
Omar, Abu Bakr's successor in 634 C.E. subsequently made a single volume (mushaf)
which he preserved and passed on to Hafsa, his only daughter and the Prophet's
(PBUH) widow. The third Caliph, Uthman (RA), entrusted a commission of experts
with the preparation of the great recension that bears his name. The commission
evaluated the authenticity of the document produced under Abu Bakr (RA) and which
had remained with Hafsa until then. They also consulted Muslims who had
memorised the Qur'an. The critical analysis of the authenticity of the text was carried
out very stringently. The agreement of the witnesses was deemed necessary before the
slightest verse containing debatable material was retained. The result was a text
containing an order of sura that reflects the order followed by the Prophet (PBUH)
during his recitals in Ramadan. The 114 suras were arranged in approximately
decreasing order of length although there were exceptions.
The sequence of the suras in the Qur'an has proved to be of much interest in modern
times. A young Turkish Engineering student at Istanbul Technical University was
fascinated by this topic, so much so, that he plotted by hand, a graph of he number of
verses in a sura against the number of the sura. The result startled him as it resembled
the word "Allah" (God) in Arabic. His findings appeared in a Turkish national
newspaper in February 1986.
At the beginning of this article is a computer generated scatter graph of "length of
sura" (ie number of verses that it contains) against "number of the sura". The graph is
provided both in its raw form and with added shading. There is a distinct similarity
between the graph and the Arabic word "Allah". Is this a coincidence or something
much more?
numbers of ayats (verses).
The illustration on the left shows a scatter graph of the number of verses in a sura
against the number of the sura. The result resembles the word "Allah" in Arabic
(right).
The Qur'anic revelation was made by Archangel Gabriel to Prophet Mohamrned
(PBUH). It took place over a period of more than 20 years beginning with the first
verses of sura 96. After a three year hiatus, the revelation continued up to the death of
the Prophet (PBUH) in 632 C.E.
Whenever a fragment of the Qur'an was revealed,the Prophet (PBUH) called one of
his literate companions and dictated it to him, indicating at the same time the exact
position of the new fragment in the fabric of what had already been revealed.
Extremely diverse materials were used for this initial record e.g. leather,
parchment,wooden tablets, bones and soft stones for inscription. At the same time the
Prophet (PBUH) recommended his followers to memorise the Qur'an, thereby doubly
preserving the text.
Following the death of the Prophet (PBUH)in 632 C.E., Abu Bakr (RA), the first
Caliph of Islam, asked the Prophet's (PBUH) main scribe, Zaid Ibn Thabit, to make a
copy which he duly did. On Omar's (RA) initiative (the then future second Caliph),
Zaid consulted all the information he could assemble in Medina and produced a very
faithful copy of the book.
Omar, Abu Bakr's successor in 634 C.E. subsequently made a single volume (mushaf)
which he preserved and passed on to Hafsa, his only daughter and the Prophet's
(PBUH) widow. The third Caliph, Uthman (RA), entrusted a commission of experts
with the preparation of the great recension that bears his name. The commission
evaluated the authenticity of the document produced under Abu Bakr (RA) and which
had remained with Hafsa until then. They also consulted Muslims who had
memorised the Qur'an. The critical analysis of the authenticity of the text was carried
out very stringently. The agreement of the witnesses was deemed necessary before the
slightest verse containing debatable material was retained. The result was a text
containing an order of sura that reflects the order followed by the Prophet (PBUH)
during his recitals in Ramadan. The 114 suras were arranged in approximately
decreasing order of length although there were exceptions.
The sequence of the suras in the Qur'an has proved to be of much interest in modern
times. A young Turkish Engineering student at Istanbul Technical University was
fascinated by this topic, so much so, that he plotted by hand, a graph of he number of
verses in a sura against the number of the sura. The result startled him as it resembled
the word "Allah" (God) in Arabic. His findings appeared in a Turkish national
newspaper in February 1986.
At the beginning of this article is a computer generated scatter graph of "length of
sura" (ie number of verses that it contains) against "number of the sura". The graph is
provided both in its raw form and with added shading. There is a distinct similarity
between the graph and the Arabic word "Allah". Is this a coincidence or something
much more?
Islamic Epistemological Model
Islamic epistemology is premised on Divine Unity as the source of all knowledge.
From this premise are derived flows of worldly knowledge. The emanating
knowledge-flows in relation to all world-systems are shown to give form and meaning
to cognitive and material constructs.
In this paper we will explain the Islamic epistemology and interactive, integrative and
evolutionary process as a methodology. The objective of this process can delineate
such a worldview or praxis in the Islamic context that could have the power to help
construct a new conscious future for the Muslim World and mobilize her own
resources towards realizing this future prospect. This new model will be shown to
stem from the normative background of Islamic epistemology premised deeply on
Divine Unity as the source of absolute, perfect and complete knowledge. We will call
this primal source as the Stock of Knowledge because of its immutable and
unchangeable nature. From the Stock that comprises the Divine Law will be deduced
flows of knowledge for understanding the world-systems according to the
organization of thought, axioms, instruments and dynamic evolution of ideas. This
value-based praxis will be shown to be contrary to the theory of knowledge of the
Western genre. Hence the implications on human well-being, the material and
cognitive perspectives emanating from the understanding and the application of the
episteme of Divine Unity through the knowledge-flows will be shown to be quite
different from those gained from Western epistemological roots. This
epistemological methodology of the Islamic worldview can be applied to the practical
problem, such as trade and development. We will discover here the role of unity of
knowledge on the issues at hand.
The Islamic Epistemological Model
Islamic theory of knowledge is premised on the Unity of God, which in the context of
knowledge we will treat as the complete and absolute. In mathematical terms we will
refer to this Stock of Knowledge as the primal topology. Topology is a dimensionless
mathematical method capable of creating extensive relations. In our case we will treat
the extensively relational and process-oriented orders generated by the topology of the
knowledge-flows.
We will show below that such relationships between the Stock and flows of
knowledge take the form of a relational process-oriented order. Within and by it
knowledge-flows appear as rules, laws, instruments and guidance, all derived from a
combination of the fundamental sources and are discoursed among participants in
organizations and institutions. The fundamental sources of Islamic knowledge are the
Qur'an and the guidance of the Prophet Muhammad (Sunnah). Upon these are also the
reinforcing consensus of the community and the Islamically learned. While Qur'an
and Sunnah remain immutable, yet their interpretation and comprehension are to be
continuously evolved by discourse and consensus. Thus consensus formation assumes
a dynamic nature over time and space in compliance with the immutable nature of the
principal sources.
Since we are treating the episteme of Divine Unity as the primal topology in
mathematical terms, its subsets of elements, which are knowledge-flows and their
induced forms, must also be a topology. Hence the principal characteristic of unity of
knowledge of the Divine origin is carried through in the nature and function of the
knowledge-flows. This unraveling or manifestation in the material and cognitive
worlds from increasing unity among the various knowledge-induced forms becomes a
process of social becoming within the framework of the unifying entities. Such a
process is referred to as unification of knowledge and its induced forms.
Entities and forms mentioned above are material and cognitive elements of all kinds
of systems, for the Unity of God as the absolute and complete in knowledge pervades
all possible domains. By a system we will mean a relational order formed by
knowledge-flows and their induced entities. Thus there are knowledge-induced worldsystems
within which abide agents, social, economic, scientific and similar variables,
their relations in functional and structural categories and similar systems of
interrelating but diverse entities. If unity of knowledge is to be derived from the
divine core and then carried through in a functional and meaningful way into living
experience, then all the material and cognitive entities together with the instruments
used on them, must be uniquely derived on the framework of unity. This framework
or medium of deriving the worldly laws of unity from their Divine moorings is called
Shari'ah, the Islamic Law.
On a methodological sense, creative evolution of the continuum of interacting and
consensual entities is seen to be engineered by simulation of such knowledge-induced
states as opposed to attaining optimum states. Optimal states are essentially nonlearning
due to their loss of creative novelty. Interactions in the sense of gaining
knowledge-flows through extensively relational and participatory orders require the
existence of diversity of possibilities. Then between such extensively relational orders
of diverse possibilities emanate the convergent or equilibrium forms. Such a
manifestation of unity by linkages among the Shari'ah recommended diverse
possibilities being of the pervasive nature within and across relational systems, is
termed as the principle of universal complementarity. We then have complementarity
among knowledge-induced entities and their systems as the sign of integration
following from the background of interactions among diversity of possibilities
recommended by Shari'ah. This is equally the sign of unification through a process of
learning.
Interactions thus lead to integration among the material and cognitive entities of the
knowledge-induced domains. Finally, from the interactions and integration comes
about post-evaluation of the performance of the rules, laws, guidance, policies and
programs set in motion by the existing set of Shari'ah instruments and knowledgeflows
and followed by the corresponding organization. Such a creative evolution is
termed here as the evolutionary stage of the process of unification. The complete
process is formed by interactions leading to integration and these two are followed by
creative evolution towards more of the same kind in continuum. We thus derive the
interactive, integrative and evolutionary (IIE) process-oriented worldview of unity of
knowledge.
The Interactive, Integrative and Evolitionary Process-Oriented Methodology
The knowledge-inducing process of unification is explained in figure 1 by the
sequences of functional relations appearing and continuing by cause and effect. We
first define the symbols.
Figure 1:
The interactive, integrative and evolutionary process (IIE)
Interactions Integration Evolution
Epistemology of Knowledge Unification: Knowledge Unification:
Divine Unity Shuratic Process I Shuratic Process II
W denotes the topology of Stock of Knowledge, which is non-dimensional and
without form, but creates all knowledge-flows and their induced forms. The same
argument applies to 'de-knowledge' as the mathematical complementation (opposite)
of knowledge-flows. The concept of 'de-knowledge' and its model of rationalism will
be explained later on.
Since W is axiomatically complete and absolute, it must close itself in the very largescale
universe of all space-time subsystems. Consequently, W at the beginning is
shown to complete itself at the end. In other words, W maps on to itself through the
process of the knowledge-flows and their induced world-systems.
The world-systems are defined by knowledge-flows, {q}, and their induced forms,
{x(q)}, which appear as vectors and matrices because of interactions among diversity
of possibilities. Between these entities exists pervasive complementarity as the sign of
unification of knowledge through the {q}-values, which comprise various tenets of
Shari'ah. The performance of the knowledge-induced world-system is post-evaluated
by the well-being function, SW(q, x(q)), after the enactment of policies, programs,
institutions and the realized praxis based on the previous values of {q, x(q)}. The test
of the well-being function is on the degree to which unification has been realized in
the sense of interactions leading to integration.
Thereafter, the creative evolutionary function of interactions and integration is shown
by the emergence of new sequences of knowledge-flows arising from the realization
of the material and cognitive proof of unity in a given process. The corresponding
variables appear in the accented form. This knowledge-induced interactive,
integrative and evolutionary (IIE) process continues on in continuity together with
their induced forms, x(q) and SW(q, x(q)).
One notes the strong methodological properties of the above IIE-process and
methodology. The deductive premise of knowledge-flows derived is the episteme of
Divine Unity. Continuous reference to this episteme is made in realizing the process
of unification in world-systems and thereby deriving new rounds of knowledgeinduced
processes. Therefore, the deductive conception is circularly integrated with
the inductive process of knowledge -- from the world-system to the emergence of new
knowledge-flows. Such a methodology of circular causation and continuity of unified
reality is a strong proof of intrinsic unification in the Divine roots of human
knowledge brought about by cause and effect between deductive and inductive
sensations.
Secondly, we note that knowledge-flows and their induced forms being circularly
linked to each other over evolutionary processes become endogenous in Islamic
world-systems. The IIE-methodology is therefore essentially endogenous in morals
and values. Consequently, by such a praxis the organization of institutions,
technology, policies and instruments becomes endogenous in nature. Endogenous
variables and functions are seen as those that causally relate with systemic variables
and are themselves regenerated within the given systems under examination. For
instance, if price, which is an endogenous variable relates with money and so does
money relate with price level, then there is an endogenous relationship between
money and prices. On the other hand, if only the quantity of money affects price level
and not vice versa, then money is an exogenous economic entity. Knowledge-flows
generate all variables as endogenous ones except for God and His Stock of
Knowledge that remains the Creator of all. But in the very large-scale universe of all
knowledge at the end, even God becomes endogenous in the end revelation of W.
Contrasting Islamic Epistemology with Occidental Epistemology
In what ways is the Islamic theory of knowledge as explained by its IIEmethodology,
different from the occidental theory of knowledge? The premise of W
as the functional core of knowledge is missing in the latter. Kant who critiqued pure
reason on the pretext that God cannot be sensed in real-world situations and hence His
existence and functional need lies outside human domain, invoked the beginning of
scientific rationalism (Kant trans. Friedrich, 1987). Before Kant Descartes on similar
grounds propounded his logical positivism premised on a similar reductionist
rationalist philosophy. Popper's falsification hypothesis and Darwinism are other
classes of rationalism that are inextricably premised on multiplicity as opposed to
unity of knowledge (Popper, 1972). In all of these thoughts we note that rationalism is
a praxis of multiplicity as opposed to unity of the epistemes. Consequently,
competition among such falsifying doctrines replaces the essence of participation and
interactions leading to integration and creative evolution. In occidental epistemology
and its methodology we find no sustained process-oriented worldview or unification
of knowledge explaining such a process. If process exists it remains random.
Rationalism and unity of knowledge are thus opposite views of reality (Etzioni,
1988). Rationalism was thus termed as 'de-knowledge' previously. Its methodology
and worldview being of the non-interacting and non-relational type, it cannot sustain
systemic interrelationships for long. The new systems arising from such organisms
being of the competing type in gaining their optimal share of benefits, must
necessarily adopt the methodology of marginal substitution, optimization and steadystate
equilibrium. The rationalist methodology is thereby linear in the long run. The
methodology of unity of knowledge is continuously non-linear and complex.
Predictability is enforced axiomatically in the occidental scientific methodology at the
expense of realism. Realism is gained in the IIE-methodology but only bounded
predictability can exist over the long run in such a complex and extensively relational
order.
Conclusion
This paper was an introduction to a topic of the IIE-model. The epistemology of this
worldview is premised on Divine Unity, which acts as the foundation of unity of
knowledge. It governs and sensitizes the world-systems with a universal processoriented
methodology of unification among entities within and across systems. When
functionally and structurally comprehended and used, such a paradigm of unity of
knowledge becomes not merely a powerful alternative to the occidental
epistemological worldview, but also powerful because of its vast application and
meaningful social, economic and scientific content. Indeed, this is a message not
simply for the Muslims, but the life-fulfilling worldview of unity of knowledge can be
applied for all of mankind.
From this premise are derived flows of worldly knowledge. The emanating
knowledge-flows in relation to all world-systems are shown to give form and meaning
to cognitive and material constructs.
In this paper we will explain the Islamic epistemology and interactive, integrative and
evolutionary process as a methodology. The objective of this process can delineate
such a worldview or praxis in the Islamic context that could have the power to help
construct a new conscious future for the Muslim World and mobilize her own
resources towards realizing this future prospect. This new model will be shown to
stem from the normative background of Islamic epistemology premised deeply on
Divine Unity as the source of absolute, perfect and complete knowledge. We will call
this primal source as the Stock of Knowledge because of its immutable and
unchangeable nature. From the Stock that comprises the Divine Law will be deduced
flows of knowledge for understanding the world-systems according to the
organization of thought, axioms, instruments and dynamic evolution of ideas. This
value-based praxis will be shown to be contrary to the theory of knowledge of the
Western genre. Hence the implications on human well-being, the material and
cognitive perspectives emanating from the understanding and the application of the
episteme of Divine Unity through the knowledge-flows will be shown to be quite
different from those gained from Western epistemological roots. This
epistemological methodology of the Islamic worldview can be applied to the practical
problem, such as trade and development. We will discover here the role of unity of
knowledge on the issues at hand.
The Islamic Epistemological Model
Islamic theory of knowledge is premised on the Unity of God, which in the context of
knowledge we will treat as the complete and absolute. In mathematical terms we will
refer to this Stock of Knowledge as the primal topology. Topology is a dimensionless
mathematical method capable of creating extensive relations. In our case we will treat
the extensively relational and process-oriented orders generated by the topology of the
knowledge-flows.
We will show below that such relationships between the Stock and flows of
knowledge take the form of a relational process-oriented order. Within and by it
knowledge-flows appear as rules, laws, instruments and guidance, all derived from a
combination of the fundamental sources and are discoursed among participants in
organizations and institutions. The fundamental sources of Islamic knowledge are the
Qur'an and the guidance of the Prophet Muhammad (Sunnah). Upon these are also the
reinforcing consensus of the community and the Islamically learned. While Qur'an
and Sunnah remain immutable, yet their interpretation and comprehension are to be
continuously evolved by discourse and consensus. Thus consensus formation assumes
a dynamic nature over time and space in compliance with the immutable nature of the
principal sources.
Since we are treating the episteme of Divine Unity as the primal topology in
mathematical terms, its subsets of elements, which are knowledge-flows and their
induced forms, must also be a topology. Hence the principal characteristic of unity of
knowledge of the Divine origin is carried through in the nature and function of the
knowledge-flows. This unraveling or manifestation in the material and cognitive
worlds from increasing unity among the various knowledge-induced forms becomes a
process of social becoming within the framework of the unifying entities. Such a
process is referred to as unification of knowledge and its induced forms.
Entities and forms mentioned above are material and cognitive elements of all kinds
of systems, for the Unity of God as the absolute and complete in knowledge pervades
all possible domains. By a system we will mean a relational order formed by
knowledge-flows and their induced entities. Thus there are knowledge-induced worldsystems
within which abide agents, social, economic, scientific and similar variables,
their relations in functional and structural categories and similar systems of
interrelating but diverse entities. If unity of knowledge is to be derived from the
divine core and then carried through in a functional and meaningful way into living
experience, then all the material and cognitive entities together with the instruments
used on them, must be uniquely derived on the framework of unity. This framework
or medium of deriving the worldly laws of unity from their Divine moorings is called
Shari'ah, the Islamic Law.
On a methodological sense, creative evolution of the continuum of interacting and
consensual entities is seen to be engineered by simulation of such knowledge-induced
states as opposed to attaining optimum states. Optimal states are essentially nonlearning
due to their loss of creative novelty. Interactions in the sense of gaining
knowledge-flows through extensively relational and participatory orders require the
existence of diversity of possibilities. Then between such extensively relational orders
of diverse possibilities emanate the convergent or equilibrium forms. Such a
manifestation of unity by linkages among the Shari'ah recommended diverse
possibilities being of the pervasive nature within and across relational systems, is
termed as the principle of universal complementarity. We then have complementarity
among knowledge-induced entities and their systems as the sign of integration
following from the background of interactions among diversity of possibilities
recommended by Shari'ah. This is equally the sign of unification through a process of
learning.
Interactions thus lead to integration among the material and cognitive entities of the
knowledge-induced domains. Finally, from the interactions and integration comes
about post-evaluation of the performance of the rules, laws, guidance, policies and
programs set in motion by the existing set of Shari'ah instruments and knowledgeflows
and followed by the corresponding organization. Such a creative evolution is
termed here as the evolutionary stage of the process of unification. The complete
process is formed by interactions leading to integration and these two are followed by
creative evolution towards more of the same kind in continuum. We thus derive the
interactive, integrative and evolutionary (IIE) process-oriented worldview of unity of
knowledge.
The Interactive, Integrative and Evolitionary Process-Oriented Methodology
The knowledge-inducing process of unification is explained in figure 1 by the
sequences of functional relations appearing and continuing by cause and effect. We
first define the symbols.
Figure 1:
The interactive, integrative and evolutionary process (IIE)
Interactions Integration Evolution
Epistemology of Knowledge Unification: Knowledge Unification:
Divine Unity Shuratic Process I Shuratic Process II
W denotes the topology of Stock of Knowledge, which is non-dimensional and
without form, but creates all knowledge-flows and their induced forms. The same
argument applies to 'de-knowledge' as the mathematical complementation (opposite)
of knowledge-flows. The concept of 'de-knowledge' and its model of rationalism will
be explained later on.
Since W is axiomatically complete and absolute, it must close itself in the very largescale
universe of all space-time subsystems. Consequently, W at the beginning is
shown to complete itself at the end. In other words, W maps on to itself through the
process of the knowledge-flows and their induced world-systems.
The world-systems are defined by knowledge-flows, {q}, and their induced forms,
{x(q)}, which appear as vectors and matrices because of interactions among diversity
of possibilities. Between these entities exists pervasive complementarity as the sign of
unification of knowledge through the {q}-values, which comprise various tenets of
Shari'ah. The performance of the knowledge-induced world-system is post-evaluated
by the well-being function, SW(q, x(q)), after the enactment of policies, programs,
institutions and the realized praxis based on the previous values of {q, x(q)}. The test
of the well-being function is on the degree to which unification has been realized in
the sense of interactions leading to integration.
Thereafter, the creative evolutionary function of interactions and integration is shown
by the emergence of new sequences of knowledge-flows arising from the realization
of the material and cognitive proof of unity in a given process. The corresponding
variables appear in the accented form. This knowledge-induced interactive,
integrative and evolutionary (IIE) process continues on in continuity together with
their induced forms, x(q) and SW(q, x(q)).
One notes the strong methodological properties of the above IIE-process and
methodology. The deductive premise of knowledge-flows derived is the episteme of
Divine Unity. Continuous reference to this episteme is made in realizing the process
of unification in world-systems and thereby deriving new rounds of knowledgeinduced
processes. Therefore, the deductive conception is circularly integrated with
the inductive process of knowledge -- from the world-system to the emergence of new
knowledge-flows. Such a methodology of circular causation and continuity of unified
reality is a strong proof of intrinsic unification in the Divine roots of human
knowledge brought about by cause and effect between deductive and inductive
sensations.
Secondly, we note that knowledge-flows and their induced forms being circularly
linked to each other over evolutionary processes become endogenous in Islamic
world-systems. The IIE-methodology is therefore essentially endogenous in morals
and values. Consequently, by such a praxis the organization of institutions,
technology, policies and instruments becomes endogenous in nature. Endogenous
variables and functions are seen as those that causally relate with systemic variables
and are themselves regenerated within the given systems under examination. For
instance, if price, which is an endogenous variable relates with money and so does
money relate with price level, then there is an endogenous relationship between
money and prices. On the other hand, if only the quantity of money affects price level
and not vice versa, then money is an exogenous economic entity. Knowledge-flows
generate all variables as endogenous ones except for God and His Stock of
Knowledge that remains the Creator of all. But in the very large-scale universe of all
knowledge at the end, even God becomes endogenous in the end revelation of W.
Contrasting Islamic Epistemology with Occidental Epistemology
In what ways is the Islamic theory of knowledge as explained by its IIEmethodology,
different from the occidental theory of knowledge? The premise of W
as the functional core of knowledge is missing in the latter. Kant who critiqued pure
reason on the pretext that God cannot be sensed in real-world situations and hence His
existence and functional need lies outside human domain, invoked the beginning of
scientific rationalism (Kant trans. Friedrich, 1987). Before Kant Descartes on similar
grounds propounded his logical positivism premised on a similar reductionist
rationalist philosophy. Popper's falsification hypothesis and Darwinism are other
classes of rationalism that are inextricably premised on multiplicity as opposed to
unity of knowledge (Popper, 1972). In all of these thoughts we note that rationalism is
a praxis of multiplicity as opposed to unity of the epistemes. Consequently,
competition among such falsifying doctrines replaces the essence of participation and
interactions leading to integration and creative evolution. In occidental epistemology
and its methodology we find no sustained process-oriented worldview or unification
of knowledge explaining such a process. If process exists it remains random.
Rationalism and unity of knowledge are thus opposite views of reality (Etzioni,
1988). Rationalism was thus termed as 'de-knowledge' previously. Its methodology
and worldview being of the non-interacting and non-relational type, it cannot sustain
systemic interrelationships for long. The new systems arising from such organisms
being of the competing type in gaining their optimal share of benefits, must
necessarily adopt the methodology of marginal substitution, optimization and steadystate
equilibrium. The rationalist methodology is thereby linear in the long run. The
methodology of unity of knowledge is continuously non-linear and complex.
Predictability is enforced axiomatically in the occidental scientific methodology at the
expense of realism. Realism is gained in the IIE-methodology but only bounded
predictability can exist over the long run in such a complex and extensively relational
order.
Conclusion
This paper was an introduction to a topic of the IIE-model. The epistemology of this
worldview is premised on Divine Unity, which acts as the foundation of unity of
knowledge. It governs and sensitizes the world-systems with a universal processoriented
methodology of unification among entities within and across systems. When
functionally and structurally comprehended and used, such a paradigm of unity of
knowledge becomes not merely a powerful alternative to the occidental
epistemological worldview, but also powerful because of its vast application and
meaningful social, economic and scientific content. Indeed, this is a message not
simply for the Muslims, but the life-fulfilling worldview of unity of knowledge can be
applied for all of mankind.
Islamic Philosophy
A Mixture of Several Cultures
After the death of Muhammad Pbuh, caliphs through a consensus that resulted by hard
discussion took the leadership of Moslem society. Abu Bakar al-Siddiq arose as the
first caliphs in Moslem society, then Omar bin Khattab as the second, Otsman bin
Affan as the third and Ali bin Abu Thalib as the last caliphs. Caused by internal
conflict – power scramble – among Moslem society, the caliph system changes into
system of monarchy. After during brother war, Omaya empire (the heredity of Bani
Omaya) got the first chance to govern Moslem society. They continued Power
expansion, which has begun since Omar era after becalmed a moment to look to
internal conflict.[1]
But no long after that, an internal conflict arose again around the palace of empire of
Omaya. Bani Abbasiyah undermined the power of the empire. This conflict caused
the age of the empire didn’t go so long, just 90 years old. Bani Abbasiyah (the
heredity of Al-Abbas bin Abd Al-Muttallib) usurped the authority of power of the
empire. The new empire (Bani Abbasiyah) got a wide control or authority from the
former empire involves Spain, North African, Arab peninsula, Iraq, a part of Minor-
Asian, Persian, Afghanistan and a part of Middle-Asian. In several domains of their
authority are centers of cultures and development science.[2]
The motivation of development of knowledge appears in Abbasiya empire era,
especially in caliph Al-Ma’mun era (813-833 M). The translation of ancient books
into Arab from Greek, Persian and ancient Syria occurs during from the first of two
century to the last of four century.[3] Caliph Al-Ma’mun built a glorious library,
Bait Al-Hikmah, in Baghdad that became a center of translation and science.[4] The
library cannot found in Western Europe.[5] Caliph paid translators who were
Christians, Jews even Shabi’in too expensive.
The books that were translated were from several languages and cultures, from Greek,
ancient Syria, Persian, Ibranian, Indian Qibtian, Nibtian and Latin.[6] Multiplicity of
knowledge and culture resource framed the style of Islamic Philosophy hereafter.
Nonetheless we have to acknowledge that from several cultures, concern to the
ancient Greek was more than others, especially the translation of books of ancient
popular philosophers, like Plato and Aristotle. Some works that were converted by
Persian and Indian culture involve astronomy, medical, and a few about other
religion.[7] Like Al-Biruni (d. 1048) who explained about fundamental faith of
Indian people in his work, Tahqiqi ma li Al-Hind min Maqulah (Religion of Indian
People). In this work, he compared religion of Indian with Greek culture. Or
translation of Ibn Al-Muqaffa’ from Sanskrit language which the title was Kalilah wa
Dimnah. This book has content about Persian literature.[8]
As Shaliba said in his book, Al-Falsafah Al-‘Arabiyah (1973), development of
Islamic philosophy occurs in two stages.[9] The first is stage of translation and the
second stage of knowledge production. After the stage of translation, some
philosophers appeared and took a way of Greek philosophy. According to Fazlur
Rahman, what we called Islamic Philosophy in its relation with Greek philosophy has
to be regarded as “matter-form” relation.[10] He means that Islamic philosophy is
nothing but Greek philosophy as a matter, but was actualized in Islamic form.[11]
With the matter and form relation, we cannot say that Islamic philosophy is a carbon
copy of Greek philosophy or Hellenism.[12] Shaliba don’t think difference from the
one before, he said that difference of Islamic and Greek philosophy is in their aim or
background. The aim of Greek philosophy is motivated by aesthetical background and
Islamic philosophy is motivated by religion background (faith of Islam).[13]
So difficult to make a classification of the tendency of Islamic philosophy ways
strictly. For example, the Neo-Platonism that was in Islam philosophy was regarded
as a stand point of Plato and Aristotle thought. Whereas in latest research we know
that between Plato and Aristotle thought is different. Hence we say that so much
styles of Neo-Platonism more save than we say only one style.[14] Same opinion
comes from Cak Nur who said in his book, Islam Doktrin dan Peradaban (Islam,
Doctrin and Civilization), that Neo-Platonism which reached around Moslem
philosophers was mixed into Aristotelianism interpretation.[15] Or Aristotle thought
that came around Moslem philosophers is not from Aristotle books directly, but from
Aristotle interpretators. We can say from this fact that Aristotle did not teach Moslem
philosophers directly by his books.[16]
Notes:
1 See Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Bebabagi Aspeknya, p. 56-67
2 Ibid., p. 68
3 Jamil Shaliba, Al-Falsafah Al-‘Arabiyah, p. 96
4 Op. Cit., Harun Nasution, p. 68
5 Frederick Meyer, A History of Ancient and Medieval Philosophy, p.391, American
Book Company, 1950
6 Op. Cit., Jamil Shaliba, P. 95
7 Oliver Leamen, Pengantar Filsafat Islam Sebuah Pendekatan Tematis, P. 10-11,
Mizan, Jakarta, 2001
8 Majid Fakhry, Sejarah Filsfat Islam Sebuah Peta Kronologis, P. 10-11, Mizan,
Jakarta 2002.
9 In his book, Jamil Shaliba do not call Islamic Philosophy but Arabic philosophy. He
gives some reasons, first, because works of philosophers includes in his book are
written in Arabic language. Second, because development of Islamic philosophy is
not only developed by Moslem but Christians, Jews as translators from Greek and
ancient Syria. Third, if his book is called Islamic philosophy, we have to include some
Moslem philosophers who wrote in non-Arabic language. But in his last point, he said
that between Islamic philosophy and Arabic philosophy is not different.
10 A thought of Aristotle to understand change process of physical object. According
to him, every physical object involves from matter and form, this thought is called
hylemorpism. See more than here in K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani, p. 170-173,
1999
11 Fazlur Rahman, Islam, p. 167, Pustaka, Jakarta, 1997
12 Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, p. 218, Paramadina, Jakarta,
2000
13 Op. Cit., Shaliba, P. 24-25. If Shaliba means the aesthetical motive in background
of Greek philosophy is a paradigm that said that everything would be not eternal, this
opinion is in contradiction to thought of Plato Idea that will be eternal and unchanged.
(See K. Bertens, p. 129-136, 1999)
14 Op.Cit., Oliver Leamen, P. 4
15 Op. Cit., Nurcholish Madjid, P. 226
16 Ibid., p. 227
Sunaryo, researcher staff of Epistemology at IIIT IndonesiaIslamic Philosophy:
A Mixture of Several Cultures
Sunaryo
After the death of Muhammad Pbuh, caliphs through a consensus that resulted by hard
discussion took the leadership of Moslem society. Abu Bakar al-Siddiq arose as the
first caliphs in Moslem society, then Omar bin Khattab as the second, Otsman bin
Affan as the third and Ali bin Abu Thalib as the last caliphs. Caused by internal
conflict – power scramble – among Moslem society, the caliph system changes into
system of monarchy. After during brother war, Omaya empire (the heredity of Bani
Omaya) got the first chance to govern Moslem society. They continued Power
expansion, which has begun since Omar era after becalmed a moment to look to
internal conflict.[1]
But no long after that, an internal conflict arose again around the palace of empire of
Omaya. Bani Abbasiyah undermined the power of the empire. This conflict caused
the age of the empire didn’t go so long, just 90 years old. Bani Abbasiyah (the
heredity of Al-Abbas bin Abd Al-Muttallib) usurped the authority of power of the
empire. The new empire (Bani Abbasiyah) got a wide control or authority from the
former empire involves Spain, North African, Arab peninsula, Iraq, a part of Minor-
Asian, Persian, Afghanistan and a part of Middle-Asian. In several domains of their
authority are centers of cultures and development science.[2]
The motivation of development of knowledge appears in Abbasiya empire era,
especially in caliph Al-Ma’mun era (813-833 M). The translation of ancient books
into Arab from Greek, Persian and ancient Syria occurs during from the first of two
century to the last of four century.[3] Caliph Al-Ma’mun built a glorious library,
Bait Al-Hikmah, in Baghdad that became a center of translation and science.[4] The
library cannot found in Western Europe.[5] Caliph paid translators who were
Christians, Jews even Shabi’in too expensive.
The books that were translated were from several languages and cultures, from Greek,
ancient Syria, Persian, Ibranian, Indian Qibtian, Nibtian and Latin.[6] Multiplicity of
knowledge and culture resource framed the style of Islamic Philosophy hereafter.
Nonetheless we have to acknowledge that from several cultures, concern to the
ancient Greek was more than others, especially the translation of books of ancient
popular philosophers, like Plato and Aristotle. Some works that were converted by
Persian and Indian culture involve astronomy, medical, and a few about other
religion.[7] Like Al-Biruni (d. 1048) who explained about fundamental faith of
Indian people in his work, Tahqiqi ma li Al-Hind min Maqulah (Religion of Indian
People). In this work, he compared religion of Indian with Greek culture. Or
translation of Ibn Al-Muqaffa’ from Sanskrit language which the title was Kalilah wa
Dimnah. This book has content about Persian literature.[8]
As Shaliba said in his book, Al-Falsafah Al-‘Arabiyah (1973), development of
Islamic philosophy occurs in two stages.[9] The first is stage of translation and the
second stage of knowledge production. After the stage of translation, some
philosophers appeared and took a way of Greek philosophy. According to Fazlur
Rahman, what we called Islamic Philosophy in its relation with Greek philosophy has
to be regarded as “matter-form” relation.[10] He means that Islamic philosophy is
nothing but Greek philosophy as a matter, but was actualized in Islamic form.[11]
With the matter and form relation, we cannot say that Islamic philosophy is a carbon
copy of Greek philosophy or Hellenism.[12] Shaliba don’t think difference from the
one before, he said that difference of Islamic and Greek philosophy is in their aim or
background. The aim of Greek philosophy is motivated by aesthetical background and
Islamic philosophy is motivated by religion background (faith of Islam).[13]
So difficult to make a classification of the tendency of Islamic philosophy ways
strictly. For example, the Neo-Platonism that was in Islam philosophy was regarded
as a stand point of Plato and Aristotle thought. Whereas in latest research we know
that between Plato and Aristotle thought is different. Hence we say that so much
styles of Neo-Platonism more save than we say only one style.[14] Same opinion
comes from Cak Nur who said in his book, Islam Doktrin dan Peradaban (Islam,
Doctrin and Civilization), that Neo-Platonism which reached around Moslem
philosophers was mixed into Aristotelianism interpretation.[15] Or Aristotle thought
that came around Moslem philosophers is not from Aristotle books directly, but from
Aristotle interpretators. We can say from this fact that Aristotle did not teach Moslem
philosophers directly by his books.[16]
After the death of Muhammad Pbuh, caliphs through a consensus that resulted by hard
discussion took the leadership of Moslem society. Abu Bakar al-Siddiq arose as the
first caliphs in Moslem society, then Omar bin Khattab as the second, Otsman bin
Affan as the third and Ali bin Abu Thalib as the last caliphs. Caused by internal
conflict – power scramble – among Moslem society, the caliph system changes into
system of monarchy. After during brother war, Omaya empire (the heredity of Bani
Omaya) got the first chance to govern Moslem society. They continued Power
expansion, which has begun since Omar era after becalmed a moment to look to
internal conflict.[1]
But no long after that, an internal conflict arose again around the palace of empire of
Omaya. Bani Abbasiyah undermined the power of the empire. This conflict caused
the age of the empire didn’t go so long, just 90 years old. Bani Abbasiyah (the
heredity of Al-Abbas bin Abd Al-Muttallib) usurped the authority of power of the
empire. The new empire (Bani Abbasiyah) got a wide control or authority from the
former empire involves Spain, North African, Arab peninsula, Iraq, a part of Minor-
Asian, Persian, Afghanistan and a part of Middle-Asian. In several domains of their
authority are centers of cultures and development science.[2]
The motivation of development of knowledge appears in Abbasiya empire era,
especially in caliph Al-Ma’mun era (813-833 M). The translation of ancient books
into Arab from Greek, Persian and ancient Syria occurs during from the first of two
century to the last of four century.[3] Caliph Al-Ma’mun built a glorious library,
Bait Al-Hikmah, in Baghdad that became a center of translation and science.[4] The
library cannot found in Western Europe.[5] Caliph paid translators who were
Christians, Jews even Shabi’in too expensive.
The books that were translated were from several languages and cultures, from Greek,
ancient Syria, Persian, Ibranian, Indian Qibtian, Nibtian and Latin.[6] Multiplicity of
knowledge and culture resource framed the style of Islamic Philosophy hereafter.
Nonetheless we have to acknowledge that from several cultures, concern to the
ancient Greek was more than others, especially the translation of books of ancient
popular philosophers, like Plato and Aristotle. Some works that were converted by
Persian and Indian culture involve astronomy, medical, and a few about other
religion.[7] Like Al-Biruni (d. 1048) who explained about fundamental faith of
Indian people in his work, Tahqiqi ma li Al-Hind min Maqulah (Religion of Indian
People). In this work, he compared religion of Indian with Greek culture. Or
translation of Ibn Al-Muqaffa’ from Sanskrit language which the title was Kalilah wa
Dimnah. This book has content about Persian literature.[8]
As Shaliba said in his book, Al-Falsafah Al-‘Arabiyah (1973), development of
Islamic philosophy occurs in two stages.[9] The first is stage of translation and the
second stage of knowledge production. After the stage of translation, some
philosophers appeared and took a way of Greek philosophy. According to Fazlur
Rahman, what we called Islamic Philosophy in its relation with Greek philosophy has
to be regarded as “matter-form” relation.[10] He means that Islamic philosophy is
nothing but Greek philosophy as a matter, but was actualized in Islamic form.[11]
With the matter and form relation, we cannot say that Islamic philosophy is a carbon
copy of Greek philosophy or Hellenism.[12] Shaliba don’t think difference from the
one before, he said that difference of Islamic and Greek philosophy is in their aim or
background. The aim of Greek philosophy is motivated by aesthetical background and
Islamic philosophy is motivated by religion background (faith of Islam).[13]
So difficult to make a classification of the tendency of Islamic philosophy ways
strictly. For example, the Neo-Platonism that was in Islam philosophy was regarded
as a stand point of Plato and Aristotle thought. Whereas in latest research we know
that between Plato and Aristotle thought is different. Hence we say that so much
styles of Neo-Platonism more save than we say only one style.[14] Same opinion
comes from Cak Nur who said in his book, Islam Doktrin dan Peradaban (Islam,
Doctrin and Civilization), that Neo-Platonism which reached around Moslem
philosophers was mixed into Aristotelianism interpretation.[15] Or Aristotle thought
that came around Moslem philosophers is not from Aristotle books directly, but from
Aristotle interpretators. We can say from this fact that Aristotle did not teach Moslem
philosophers directly by his books.[16]
Notes:
1 See Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Bebabagi Aspeknya, p. 56-67
2 Ibid., p. 68
3 Jamil Shaliba, Al-Falsafah Al-‘Arabiyah, p. 96
4 Op. Cit., Harun Nasution, p. 68
5 Frederick Meyer, A History of Ancient and Medieval Philosophy, p.391, American
Book Company, 1950
6 Op. Cit., Jamil Shaliba, P. 95
7 Oliver Leamen, Pengantar Filsafat Islam Sebuah Pendekatan Tematis, P. 10-11,
Mizan, Jakarta, 2001
8 Majid Fakhry, Sejarah Filsfat Islam Sebuah Peta Kronologis, P. 10-11, Mizan,
Jakarta 2002.
9 In his book, Jamil Shaliba do not call Islamic Philosophy but Arabic philosophy. He
gives some reasons, first, because works of philosophers includes in his book are
written in Arabic language. Second, because development of Islamic philosophy is
not only developed by Moslem but Christians, Jews as translators from Greek and
ancient Syria. Third, if his book is called Islamic philosophy, we have to include some
Moslem philosophers who wrote in non-Arabic language. But in his last point, he said
that between Islamic philosophy and Arabic philosophy is not different.
10 A thought of Aristotle to understand change process of physical object. According
to him, every physical object involves from matter and form, this thought is called
hylemorpism. See more than here in K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani, p. 170-173,
1999
11 Fazlur Rahman, Islam, p. 167, Pustaka, Jakarta, 1997
12 Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, p. 218, Paramadina, Jakarta,
2000
13 Op. Cit., Shaliba, P. 24-25. If Shaliba means the aesthetical motive in background
of Greek philosophy is a paradigm that said that everything would be not eternal, this
opinion is in contradiction to thought of Plato Idea that will be eternal and unchanged.
(See K. Bertens, p. 129-136, 1999)
14 Op.Cit., Oliver Leamen, P. 4
15 Op. Cit., Nurcholish Madjid, P. 226
16 Ibid., p. 227
Sunaryo, researcher staff of Epistemology at IIIT IndonesiaIslamic Philosophy:
A Mixture of Several Cultures
Sunaryo
After the death of Muhammad Pbuh, caliphs through a consensus that resulted by hard
discussion took the leadership of Moslem society. Abu Bakar al-Siddiq arose as the
first caliphs in Moslem society, then Omar bin Khattab as the second, Otsman bin
Affan as the third and Ali bin Abu Thalib as the last caliphs. Caused by internal
conflict – power scramble – among Moslem society, the caliph system changes into
system of monarchy. After during brother war, Omaya empire (the heredity of Bani
Omaya) got the first chance to govern Moslem society. They continued Power
expansion, which has begun since Omar era after becalmed a moment to look to
internal conflict.[1]
But no long after that, an internal conflict arose again around the palace of empire of
Omaya. Bani Abbasiyah undermined the power of the empire. This conflict caused
the age of the empire didn’t go so long, just 90 years old. Bani Abbasiyah (the
heredity of Al-Abbas bin Abd Al-Muttallib) usurped the authority of power of the
empire. The new empire (Bani Abbasiyah) got a wide control or authority from the
former empire involves Spain, North African, Arab peninsula, Iraq, a part of Minor-
Asian, Persian, Afghanistan and a part of Middle-Asian. In several domains of their
authority are centers of cultures and development science.[2]
The motivation of development of knowledge appears in Abbasiya empire era,
especially in caliph Al-Ma’mun era (813-833 M). The translation of ancient books
into Arab from Greek, Persian and ancient Syria occurs during from the first of two
century to the last of four century.[3] Caliph Al-Ma’mun built a glorious library,
Bait Al-Hikmah, in Baghdad that became a center of translation and science.[4] The
library cannot found in Western Europe.[5] Caliph paid translators who were
Christians, Jews even Shabi’in too expensive.
The books that were translated were from several languages and cultures, from Greek,
ancient Syria, Persian, Ibranian, Indian Qibtian, Nibtian and Latin.[6] Multiplicity of
knowledge and culture resource framed the style of Islamic Philosophy hereafter.
Nonetheless we have to acknowledge that from several cultures, concern to the
ancient Greek was more than others, especially the translation of books of ancient
popular philosophers, like Plato and Aristotle. Some works that were converted by
Persian and Indian culture involve astronomy, medical, and a few about other
religion.[7] Like Al-Biruni (d. 1048) who explained about fundamental faith of
Indian people in his work, Tahqiqi ma li Al-Hind min Maqulah (Religion of Indian
People). In this work, he compared religion of Indian with Greek culture. Or
translation of Ibn Al-Muqaffa’ from Sanskrit language which the title was Kalilah wa
Dimnah. This book has content about Persian literature.[8]
As Shaliba said in his book, Al-Falsafah Al-‘Arabiyah (1973), development of
Islamic philosophy occurs in two stages.[9] The first is stage of translation and the
second stage of knowledge production. After the stage of translation, some
philosophers appeared and took a way of Greek philosophy. According to Fazlur
Rahman, what we called Islamic Philosophy in its relation with Greek philosophy has
to be regarded as “matter-form” relation.[10] He means that Islamic philosophy is
nothing but Greek philosophy as a matter, but was actualized in Islamic form.[11]
With the matter and form relation, we cannot say that Islamic philosophy is a carbon
copy of Greek philosophy or Hellenism.[12] Shaliba don’t think difference from the
one before, he said that difference of Islamic and Greek philosophy is in their aim or
background. The aim of Greek philosophy is motivated by aesthetical background and
Islamic philosophy is motivated by religion background (faith of Islam).[13]
So difficult to make a classification of the tendency of Islamic philosophy ways
strictly. For example, the Neo-Platonism that was in Islam philosophy was regarded
as a stand point of Plato and Aristotle thought. Whereas in latest research we know
that between Plato and Aristotle thought is different. Hence we say that so much
styles of Neo-Platonism more save than we say only one style.[14] Same opinion
comes from Cak Nur who said in his book, Islam Doktrin dan Peradaban (Islam,
Doctrin and Civilization), that Neo-Platonism which reached around Moslem
philosophers was mixed into Aristotelianism interpretation.[15] Or Aristotle thought
that came around Moslem philosophers is not from Aristotle books directly, but from
Aristotle interpretators. We can say from this fact that Aristotle did not teach Moslem
philosophers directly by his books.[16]
REKONSTRUKSI EPISTEMOLOGI BURHANI PENYELARASAN METODOLOGI DALAM PERSPEKTIF AL-JABIRI
Latar Belakang
Epistemologi (Filsafat Pengetahuan) Islam sebagai wilayah diskursus filsafat mencakup
dua pendekatan genetivus subyectivus (menempatkan Islam sebagai subyek) bagi titik
tolak berpikir (starting point) dan genetivus obyectivus (menempatkan filsafat
pengetahuan sebagai subyek yang membicarakan Islam sebagai obyek kajian).
Epistemologi Islam menelaah bagaimana pengetahuan itu menurut pandangan Islam,
bagaimana metodologinya, serta bagaimana kebenaran dapat diperoleh dalam pandangan
Islam atau proposisi yang telah terbukti keabsahannya. Secara leteral, epistemologi
berasal dari bahasa Yunani, episteme, yang berarti pengetahuan. Terdapat tiga persoalan
pokok dalam bidang ini: pertama, apakah sumber-sumber pengetahuan itu? Manakah
pengetahuan yang benar itu, dan bagaimana kita mengetahuinya?; kedua, apakah sifat
dasar pengetahuan itu? Apakah ada dunia yang benar-benar berada di luar pikiran kita,
dan kalau ada, apakah kita dapat mengetahuinya? Ini adalah persoalan tentang apa yang
kelihatan (phenomenia/appearance) versus hakikat (noumena/essence); ketiga, apakah
pengetahuan kita itu benar (valid)? Bagaimanakah kita dapat membedakan yang benar
dari yang salah? Ini adalah persoalan mengkaji kebenaran atau verifikasi.
Di penghujung abad pertama Hijriyah, telah terjadi pemindahan ilmu-ilmu kuno dari
Iskandaria, pusat perkembangan filsafat Hermes ke dalam kebudayaan Islam Arab.
Kehadiran ilmu-ilmu nonArab Islam ini mengundang sikap anti pati ulama ahl al-sunnah
awal karena dianggap bertentangan dengan aqidah Islam. Ilmu-ilmu tersebut memasuki
wilayah kebudayaan Islam melalui penerjemahan.
Kemapanan Pemerintahan Islam, terutama pada masa pemerintahan Abbasiyah, memberi
peluang yang luas bagi komunitas Muslim untuk berkenalan dengan kebudayaan luar.
Hal ini atas dukungan Khalifah al-Mansur yang sangat respek terhadap ilmu
pengetahuan. Ia merangsang kegiatan penerjemahan berbagai ilmu pengetahuan ke dalam
bahasa Arab, termasuk filsafat Yunani dan Logika Aristoteles. Bila ditelusuri lebih jauh
bahwa aktifitas kefilsafatan tersebut merupakan kebutuhan niscaya bagi diskursus logika
yang memperoleh tempat di kalangan komunitas Muslim semenjak munculnya golongan
Mu'tazilah ketika mereka harus mempertahankan aqidah Islam terhadap serangan
rivalnya, terutama umat Nasrani. Golongan Mu'tazilah itulah yang mula-mula
mengelaborasikan filsafat Yunani dengan menggunakan Logika Aristoteles. Semangat
pengadopsian filsafat ini muncul pada awal pertumbuhan ilmu kalam yang sebelumnya
didahului dengan semangat kajian nahwu dan fikih, yaitu dengan pengalihbahasaan bukubuku
filsafat, terutama filsafat Aristoteles, sehingga tidak dapat dipungkiri adanya
pertemuan kental dengan ke-Tuhan-an Masehi. Sementara itu, Baghdad telah banyak
bersinggungan dengan filsafat Yunani. Ibnu Nadim dalam al-Fihrisat (pada masa
kekuasaan al-Makmun; 811-833.M) banyak sekali mengalihbahasakan tulisan
Aristoteles. Ini merupakan awal gerakan keilmuan yang menduduki posisi puncak dalam
pengalihbahasaan filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab (al-ta'rib), bahkan di dalam
kebudayaan Arab Islam tulisan Aristoteles dianggap sebagai kitab induk sehingga dalam
Da>r al-H{ikmah banyak sekali terkumpul manuskrip (makht}u>t}a>t) di dalamnya.
Pada masa itu dibentuk tim khusus untuk melawat ke negeri-negeri sekitar untuk mencari
buku-buku ilmu pengetahuan apa saja yang pantas dikembangkan dan diterjemahakan ke
dalam bahasa Arab (al-ta'rib). Tokoh-tokoh logika yang kemudian muncul antara lain al-
Kindy (w. 252 H) sebagai pelopor penerjemahan logika Aristoteles, dan diteruskan oleh
al-Faraby (w. 339 H).
Menurut al-Ja>biri> bahwa gerakan penerjemahan yang diserukan oleh al-Makmun
merupakan tonggak sejarah pertemuan antara pemikiran keagamaan Arab dan pemikiran
rasional Yunani, pertemuan antara epistemologi bayani Arab dan epistemologi burhani
Yunani.
Ibnu Rusyd dalam karyanya, Tafsi>r ma> Ba`da al-Thabi>`ah, mengemukakan kritik
terhadap epistemologi pemikiran Arab Islam yang terwakili oleh sistem Arabisasi
(pembahasaan Arab) pemikiran-pemikiran Yunani melalui penerjemahan sebagai nyaris
miskin metode analisa. Sebagian ulama kalam menjelaskan diskursus kalamiahnya
dengan kaplingan kalamnya, akan tetapi mereka tidak mampu melakukan pendekatan
yang sarat dengan pergumulan logika; mereka melakukan dengan epistemologinya
sendiri karena mereka memang tidak mengetahui secara utuh apa itu "Analitika" (altah}
li>la>t). Karena itu, al-Ja>biri> mengajak para pemikir Islam dewasa ini untuk
mengetahui kelemahan pemikiran Arab Islam yang masih terbuka terhadap kritik dalam
rangka membahasakan ulang sesuai dengan kepentingan Islam pada khususnya, dan umat
manusia pada umumnya.
Proses penyelarasan dua metode yang berbeda ini akan menjadi mainstream kajian ini
dengan merujuk pada pemikiran al-Ja>biri> sebagai eksponen yang hidup di dunia
modern kontemporer yang menawarkan pendekatan epistemologi Islam, yaitu
epistemologi baya>ni>, `irfa>ni> dan burha>ni>. Artikel ini memfokus pada kajian
epistemologi burhani. Kajian ini meliputi apa sebenarnya epistemologi burha>ni> dalam
kebudayaan Arab Islam, penyelarasan metode, telaah lafal dan makna, logika & nahwu,
sillogisme, penerapannya pada epistemologi baya>ni>, dan kontribusi burha>ni> bagi
baya>ni> dan `irfa>ni>.
Sekilas Tentang Epistemologi Burha>ni>
Dalam pengertian sederhana (elementer), al-burha>n secara mantiqi> (logika) berarti
aktifitas pikir yang dapat menetapkan kebenaran proposisi (qad}i>yah) melalui
pendekatan deduktif (al-istinta>j) dengan cara mengaitkan proposisi satu dengan yang
lain yang telah terbukti secara aksiomatik (badi>hi>). Dalam arti universal, al-burha>n
berarti aktifitas intelektual untuk menetapkan suatu proposisi tertentu.
Al-Ja>biri> mendekatinya melalui sistem epistemologi yang ia bangun dengan
metodologi berpikir yang khas, bukan menurut terminologi mantiqi> dan juga tidak
dalam pengertian umum, dan berbeda dari yang lain. Epistemologi tersebut pada abadabad
pertengahan menempati wilayah pergumulan kebudayaan Arab Islam yang
mendampingi epistemologi baya>ni> dan `irfa>ni>.
Kehadiran epistemologi di atas, bila ditelusuri dalam wilayah kebudayaan Arab Islam
dengan pendekatan komparatif, baya>ni>, atau`irfa>ni>, maka dapat ditarik benang
merah bahwa epistemologi baya>ni> menekankan kajian dari teks (nas}s}) ijma' dengan
ijtihad sebagai referensi dasarnya dalam rangka menjustifikasi aqidah tertentu; sedangkan
`irfa>ni> dibangun di atas semangat intuisi (kashshf) yang banyak menekankan aspek
kewalian (al-wila>yah) yang inheren dengan ajaran monisme atau kesatuan dengan
Tuhan dan epistemologi burha>ni> menekankan visinya pada potensi bawaan manusia
secara naluriyah, inderawi, eksperimentasi, dan konspetualisasi (al-h}iss, al tajribah wa
muh}a>kamah 'aqli>yah).
Adalah Aristoteles orang yang pertama membangun epistemologi burhani yang populer
dengan logika mantiq yang meliputi persoalan alam, manusia dan Tuhan. Aristoteles
sendiri menyebut logika itu dengan metode analitik. Analisis ilmu atas prinsip dasarnya
baik proporsi h}amli>yah (Categorical Proposition) maupun shart}I>yah (Hypothetical
Proposition) pada hakikatnya adalah alat untuk mencapai tujuan berupa aturan-aturan
untuk menjaga kesalahan berpikir. Wilayah yang menjadi obyeknya meliputi 10
persoalan substansi, yang pertama dan yang sembilan adalah oksiden dengan segala
derivasinya; kuantitas (panjang), kualitas, hubungan (id}afah), tempat atau ruang, waktu,
kepemilikan, fiil (pasi) infi'al (affectif) atau ilmu pengetahuan. Adapun kecakapan untuk
berpikir lurus dalam penalaran dibedakan menjadi dua kegiatan: analitika dan dialektika.
Analitika dipakai untuk menyebut cara penalaran dan argumentasi yang berdasarkan pada
pernyataan-pernyataan yang benar, akan tetapi burha>ni> adalah aktifitas berpikir secara
mantiqi yang identik dengan silogisme atau al-qiya>s al-ja>mi` yang tersusun dari
beberapa anasir (proposisi). Dengan demikian, burha>ni> (al-qiya>s al-'ilmi>)
menekankan tiga syarat, pertama, mengetahui terma perantara yang 'illah (causa) bagi
kesimpulan (ma'rifat al-hadd al-ausat} wa al-nati>jah); kedua, keserasian hubungan
relasional antara terma-terma dan kesimpulan (tarti>b al-`ala>qah bayn al-illah wa alma'lu>
l), antara terma perantara dan kesimpulan-kesimpulan sebagai sistematika qiyas;
dan ketiga, nati>jah (kesimpulan) harus muncul secara otomatis dan tidak mungkin
muncul kesimpulan yang lain. Qiyas ketiga ini yang inheren dengan epistemologi
burha>ni>.
Dengan demikian dapat dikemukakan bahwa logika Aristoteles lebih memperlihatkan
nilai epistemologi dari pada logika formal. Demikian pula halnya dengan diskursus
filsafat kita dewasa ini yang melihat persoalan alam (alam, Tuhan dan manusia) bukan
lagi persoalan proposisi metafisika karena epistemologi burha>ni> dikedepankan untuk
menghasilkan pengetahuan yang valid dan bangunan pengetahuan yang meyakinkan
tentang persoalan duniawi dan alam. Dinamika kehidupan kontemporer dewasa ini bisa
memilah-milah masing-masing pendekatan epistemologik: baya>ni> dan `irfa>ni> karena
masing-masing memiliki tipikal satu sama lain, dan epistemologi burha>ni> bisa menjadi
pemoles keserasian hubungan antara kedua epistemologi di atas.
Burha>ni> dalam Akselerasi Kebudayaan Islam
Proses Penyelarasan Metode
Dua epistemologi Islam, baya>ni> dan `irfa>ni>, adalah dua pendekatan yang
mendahului epistemologi burha>ni> dalam akselerasi kebudayaan Arab Islam. Bila
baya>ni> lebih menekankan metodologinya pada otoritas nas}s} dan dijustifikasi oleh
akal kebahasaan yang terwakili oleh fuqaha', dengan pembidikan wilayah eksoteris, maka
`irfa>ni> terkesan berseberangan dengan baya>ni>, karena menonjolkan kajian pada
garis distingtif antara realitas wujud dengan realitas mutlak yang dapat didekap dengan
metodologi kashshf, dhawq, intuisi dalam menangkap apa yang ada di balik meta teks.
Alasan mendasarnya, karena epistemologi `irfa>ni> lebih menekankan pada direct
experience (`al-`ilm al-h}ud}u>ri>) sehingga otoritas akal menjadi tertepis karena lebih
bersifat partisipatif. Wilayah cakupannya lebih identik dengan perwalian (al-wilayah).
Kedua epistemologi di atas terkesan berseberangan dalam menangkap wacana masingmasing
karena perbedaan episteme. Namun demikian, episteme keduanya masih
dibangun di atas nilai al-Qur'a>n dan h}adi>th. Meskipun epistemologi Islam di satu
pihak membahas masalah-masalah epistemologi pada umumnya, tetapi di lain pihak,
dalam arti khusus filsafat Islam juga menyangkut pembicaraan mengenai wahyu dan
ilham sebagai sumber pengetahuan dalam Islam; wahyu sebagai sumber primer,
sedangkan ilham pengetahuan bagi epistemologi `irfa>ni>. Poeradi Sastra --sebagaimana
dikutip oleh M. Amin-- membagi tingkat epistemologi Islam antara lain: (1) perenungan
(contemplation) tentang sunnatullah sebagaimana dianjurkan di dalam al-Qur'a>n al-
Kari>m; (2) penginderaan (sensation); (3) pencerapan (perception); (4) penyajian
(representation); (5) konsep (concept); (6) timbangan (judgement); dan (7) penalaran
(reasoning).
Perbedaan epistemologi burha>ni> terletak pada :
1. Sistem berpikir yang konstruksi epistemologinya dibangun di atas semangat akal dan
logika dengan beberapa premis. Otoritas referensinya adalah al-Qur'a>n, h}adi>terhadap,
dan pengalaman salaf.
2. Metode yang dibangun sangat berbeda dengan epistemologi baya>ni> dan `irfa>ni>.
Dengan demikian, maka epistemologi burha>ni> layak digarisbawahi sebagai metodologi
yang representatif dalam membidik ilmu pengetahuan dengan bersifat demonstratif
(burha>ni>). Maka, tidak berlebihan bila dikatakan bahwa peletakan dasar upaya
burha>ni> dalam akselerasi kebudayaan Arab Islam merupakan upaya penelusuran
bentuk hubungan yang serasi antara burha>ni> dan baya>ni>.
Van Peursen mengatakan bahwa akal budi tidak dapat menyerap sesuatu, dan panca
indera tidak dapat memikirkan sesuatu. Namun, bila keduanya bergabung timbullah
pengetahuan, sebab menyerap sesuatu tanpa dibarengi akal budi sama dengan kebutaan,
dan pikiran tanpa isi sama dengan kehampaan.
Al-Kindy telah merintis upaya penyelarasan epistemologi burha>ni> dengan
epistemologi baya>ni>; sebuah upaya yang membutuhkan kesungguhan dan kapasitas
keilmuan yang memadai. Dia adalah seorang filosof pertama berbangsa Arab yang berani
menolak posisi para ulama yang menyatakan "Kemahiran pengetahuan mengenai realitas
adalah kufur." Dari sini kelihatan bahwa al-Kindy adalah seorang rasionalis, ia mencoba
menyelami kegiatan akal untuk memperoleh kebenaran. Oleh karena itu, ia memiliki
kapasitas untuk meletakkan dasar yang diperlukan. Usahanya masih bersifat parsial,
sebab pada masa hidupnya belum semua keilmuan burha>ni> diadopsi ke dunia Arab.
Beberapa jenis ilmu memang sudah masuk, tetapi tulisan-tulisan tentang al-burha>n
dalam logika Aristoteles belum dialihbahasakan.
Karena al-Kindy tidak memiliki kekuatan logika yang memadai, maka tulisan-tulisannya
tidak mencerminkan sebagai karya yang dibangun di atas epistemologi burhani. Maka,
tidak heran jika al-Kindy terjebak dalam perdebatan yang akut ketika filsafat mendapat
serangan dari para fuqaha‘ pada masanya.
"Filsafat Pertama" adalah ilmu yang mendasari ilmu-ilmu lain. Manuskrip al-Kindi
tentang "Filsafat Pertama" ini berhasil dipersembahkan kepada khalifah al-Mu'tashim (w.
227 H) dengan disertai catatan pengantar. Catatan pengantar ini antara lain berisi
penjelasan tentang obyek bahasan filasafat, kedudukannya, dan kutukan yang
dialamatkan kepada yang anti filsafat, yaitu para pendukung baya>ni>. Upaya ini
dilakukan al-Kindy sebagai imbangan bagi pendukung baya>ni> yang senantiasa
menggunakan kekuasaan sebagai justifikasinya kekuatannya.
Corak fondasi burha>ni> yang parsial di atas tentu tidak mencukupi sebab filsafat,
khususnya filsafat Aristoteles, merupakan kesatuan yang tidak dapat dibagi-bagi,
mencakup metode dan visi sekaligus. Maka, adalah naif sekali mengambil sebagian visi
atau keseluruhan visi itu tanpa disertai metodenya, sebab visi itu lahir dari metode yang
dibangun.
Dalam tradisi Arab Islam, logika bahasa atau logika baya>ni> sudah bukan lagi sekedar
kaidah bahasa, melainkan telah menjadi metode dalam berpikir. Karena itu, kedatangan
logika Aristoteles dianggap sebagai tandingan bagi logika bahasa dan merupakan
ancaman bagi ulama nahwu. Perdebatan sengit antara Abu> Sa'i>d al-Si>rafi>, seorang
ahli nahwu, dengan Abi> Bishr Matta>`, seorang ahli logika, yang terjadi sesudah masa
al-Kindy dapat dijadikan sampel bagi hilangnya keselarasan kedua logika tersebut.
Al-Farabi mencoba membangun konsep yang menyeluruh dalam upayanya untuk
menyelaraskan hubungan antara baya>ni> sebagai motode dan visi di satu sisi, dengan
burha>ni> sebagai metode dan visi di sisi lain, yakni keselaran antara Nahwu dengan
logika dan antara filsafat dan agama.
Burha>ni>: Lafal dan makna
Al-Farabi terdesak untuk mengkaji problematika baya>ni>, terutama problematika lafal
dan makna. Al-Farabi muncul ketika terjadi perdebatan antara ahli mantiq dengan ahli
nahwu; ulama mantiq mencoba menyempurnakan kekurangan gurunya, Abu> Bishr
Matta>` ketika berdebat dengan Abu> Sa'I>d al-Si>ra>fi>. Al-Farabi mengulangi upaya
penyelarasan antara lafal dan makna di atas prinsip burha>ni> dengan mengedepankan
realitas faktual dan proses perkembangannya sebagai otoritas referensial yang tinggi.
Ditegaskannya bahwa makna lebih dulu dari pada lafal. Proposisi ini berbeda dari tesis
kaum baya>ni> yang menekankan lafal daripada makna terlebih dahulu, atau paling tidak
keduanya terjadi secara bersama-sama.
Eksplanasi al-Farabi tentang proses munculnya bahasa dapat ditarik benang merah bahwa
huruf dan lafal merupakan simbol bagi benda-benda yang dapat dicerna secara inderawi.
Konsepsi intelektual diletakkan pada benda-benda eksternal yang ditangkap melalui
kinerja inderawi. Prinsipnya adalah (1) adanya benda yang diindera; (2) terjadinya
gambaran dalam pikiran; serta (3) pengungkapan terhadap gambaran itu. Selanjutnya
dijelaskan bahwa susunan lafal dan bahasa tidak lain adalah copy dari susunan makna
yang ada dalam pikiran, dan susunan makna yang ada dalam pikiran tidak lain adalah
copy dari susunan benda-benda yang ada di alam. Meskipun lafal dari berbagai bangsa
berbeda-beda, akan tetapi ultimate goal yang terkandung di dalamnya adalah satu karena
yang menjadi sumber bukanlah lafal, akan tetapi benda-benda inderawi dan beberapa
proses yang menjadi objek pengetahuan.
Burha>ni>: Logika dan Nahwu
Dalam diskursus kebahasaan ditemukan dua persoalan yang berbeda, yaitu (1) lafal dan
cara penyusunannya dalam ungkapan dan ibarat, yang merupakan tiruan (copy) dari
makna dan cara penyusunannya dalam jiwa, dan (2) pikiran (baik tunggal maupun
tersusun), yang merupakan tiruan benda-benda inderawi dan hubungan yang terjadi di
antara benda-benda atau konsepsi-konsepsi yang dapat ditarik dari benda tersebut.
Selama dua pokok bahasan itu masih berbeda satu sama lain, maka tidak ada salahnya
bila kemudian muncul dua ilmu yang berbeda, yaitu ilmu nahwu dengan mengambil
pokok bahasan yang pertama dan ilmu Mantiq yang mengambil pokok bahasan yang
kedua. Tetapi, kedua ilmu ini mempunyai hubungan relasional. Segala yang diberikan
oleh nahwu kepada kita yang berupa gramatika lafal, maka secara paralel Mantiq juga
memberikan aturannya dalam pikiran.
Al-Farabi menjelaskan dari sudut pandang khusus dan umum. Nahwu bersifat khusus
karena berhubungan dengan bahasa, sementara bahasa manusia sangat beragam. Hal ini
didasarkan pada nilai bahasa memiliki tata atur yang partikulatif, sementara mantiq
bersifat umum sebab ia berhubungan dengan pikiran, sedang pikiran itu hanya satu bagi
seluruh manusia manusia. Kedua ilmu ini mempunyai titik singgung pada obyeknya
secara signifikan. Obyek pembahasan mantiq adalah pikiran-pikiran ditinjau dari segi
penunjukan lafal kepadanya dan lafal-lafal ditinjau dari segi penunjukannya kepada
pikiran. Nahwu memberikan aturan-aturan tentang lafal-lafal itu. Tetapi kedua ilmu ini
berpisah karena ilmu Nahwu hanya memberikan aturan kepada bahasa kelompok
manusia tertentu, sedang ilmu mantiq memberikan aturan umum yang berlaku bagi
semua bahasa (pembicaraan) manusia.
Burha>ni>: Silogisme
Apa yang diusahakan oleh al-Farabi diarahkan untuk menyejajarkan konsep-konsep
logika agar dapat diterima oleh kebudayaan Arab Islam yang masih berhadapan dengan
problematika lafal dan makna secara anomali.
Klasifikasi pengetahuan ke dalam dua bagian menurut logika, yakni tas}awwur dan
tas}di>q, tidak dikenal dalam tradisi berpikir baya>ni>. Baya>ni> mempunyai cara
pembagiannya sendiri, misalnya ilmu terbagi menjadi ilmu kuno (klasik) dan ilmu baru,
atau, ilmu d}aru>ri> (otoritatif) dan ilmu yang dicari (kasbi>) dan sebagainya. Tentu ini
merupakan persoalan awal yang merumitkan epistemologi baya>ni> dalam menerima
konsep-konsep logika. Karena itu, al-Farabi terdesak untuk menjelaskan anasir yang
membentuk konsep-konsep tersebut secara baya>ni> sehingga menjadi jelas arti unsurunsur
itu dalam proses pembentukan konsep. Hal ini perlu dijelaskan mengingat konsep
merupakan bagian asasi dalam pembentukan silogisme. Pembentukan silogisme
didasarkan atas makna, bukan lafal.
Menurut al-Farabi, silogisme berada pada tataran pemikiran, bukan pada lafal. Bila dalam
pikiran seseorang telah terbentuk konsep-konsep kebenaran, maka secara simultan akan
muncul kebenaran yang lain yang sebelumnya tidak diketahui. Jadi, sesuatu yang
menggiring seseorang mengetahui sesuatu yang tadinya tidak diketahui bukanlah lafal,
tetapi konsep yang tersusun dalam pikiran, sedangkan lafal tersusun dalam lisan.
Seandainya lafal itu sendiri dapat disusun dalam pikiran sedemikian rupa sehingga dapat
melahirkan sesuatu yang lain, maka yang lahir tentu saja bukan konsep atau kebenaran,
tetapi lafal baru yang lain. Maka, jelas bahwa yang tersusun dalam pikiran itu bukanlah
lafal, akan tetapi makna konseptual.
Hal ini jelas berbeda dengan inferensi (istidla>l) dalam tradisi baya>ni>, yang cukup
didasarkan atas lafal, mengeluarkan makna dari lafal seperti orang mengeluarkan air dari
dalam sumur. Dikatakan oleh Aristoteles, burha>n itu tidak tersusun dari ucapan
eksternal tetapi dari ucapan internal.
Burha>ni>: Penerapannya pada Epistemologi Baya>ni>.
Meskipun al-Ghaza>li> yang karena dukungan penguasa menolak filsafat, tetapi tidak
segan-segan ia menunjukkan apresiasinya yang besar terhadap signifikansi logika sebagai
metodologi ilmu pengetahuan. Bisa dikatakan bahwa al-Ghaza>li> adalah orang yang
cukup berjasa dalam penerapan logika dalam bidang pengetahuan bayani. Pada akhirnya
ia lari dalam dunia sufi yang mampu mengakhiri krisis pemikirannya yang akut
(konversi), tetapi ia tetap membela logika sampai akhir hayatnya. Al-Ghaza>li> bahkan
sering mengutip ayat-ayat al-Qur'a>n dengan penjelasan sedemikian logis (baca
Mishka>t al-Anwa>r) sehingga seolah-olah al-Qur'a>n juga menggunakan silogisme
logika dalam berargumentasi. Ini dapat dibuktikan dalam tulisannya tentang us}ul fikih
al-Mustashfa>.
Ulama us}ul sebelum al-Ghaza>li> mengambil premis-premisnya dari ilmu kalam dan
membangun madzhab fiqihnya di atas premis-premis tersebut. Sementara itu, al-
Ghaza>li> ingin merubah tradisi berpikir tersebut. Dalam pendahuluan karyanya, al-
Mustashfa> fi> `Ulu>m Us}u>l Fiqh, ia menulis pokok-pokok pikirannya tentang logika
dengan menegaskan bahwa orang yang tidak menguasainya diragukan kekokohan
ilmunya. Al-Ghaza>li> ketika menulis buku Mi'ya>r al-'Ilm, al-Ghaza>li> membidik
duan tujuan pokok: menjelaskan metode berpikir dan menerangkan cara-cara membuat
analogi (qiya>s), di samping menjelaskan kepada para fuqaha' bahwa cara berpikir dalam
malsaah-masalah fiqih tidak berbeda dari cara berpikir dalam ilmu-ilmu rasional yang
lainnya. Bila ditelusuri bahwa masing-masing wilayah (tidak hanya syari'ah, tetapi juga
kalam dan tasawuf) memiliki mode penerapan qiyas Mode of Analogy, namun demikian
metodenya adalah sama meski wilayahnya berbeda satu sama lain.
Bila diterapkan dalam wilayah ilmu Kalam, maka yang muncul adalah sosok ilmu Kalam
Asy'ari>yah dalam bentuk propaganda yang diformulasikan dalam bentuk qiyas. Premispremis
diatur sedemikian rupa sehingga kesimpulan yang muncul adalah meteri yang
dipropagandakan itu sendiri. meski demikian al-Ghaza>li> menyadari betul akan
kesulitan dan kekurangan yang ada pada metode ahli Kalam dalam berargumentasi. Salah
satu diantara faktor mode of thought-nya. Menurut asumsi mereka bahwa bahasa
merupakan otoritas referensial dan lafal lebih utama dari pada pengertian. Kata al-
Ghaza>li> semestinya mereka tahu bahwa lafal-lafal itu adalah istilah-istilah yang tidak
bisa menyebabkan perubahan pada tingkat pemikiran. Ketika ia menyinggung problem
al-H{a>l dalam ilmu Kalam, ia menegaskan bahwa sebenarnya tidak ada artinya
membedakan antara pengertian eksistensi dzat yang mempunyai sifat ilm dan
keberadaannya yang 'Alim. Tentu hal ini sulit dijelaskan bagi orang yang memahaminya
melalui makna yang harus diturunkan dari lafal yang ada.
Al-Ghaza>li> memasukkan logika dalam ilmu Kalam sampai menyentuh aspek
metodenya yang sangat prinsipil di dalamnya, terutama masalah Qiya>s bi al-Sha>hid
'ala al-Ghayb. Menurutnya, tidak tepat mengembalikan yang ghaib kepada yang syahid
kecuali dengan satu syarat, tetapi bila syarat itu terpenuhi maka hilanglah fungsi yang
syahid. Dengan arti kata beristidlal dengan yang syahid untuk menangkap yang ghaib
tidak absah kecuali jika dapat diketahui al-H{ad al-awsat}nya atau 'illatnya. Jika 'lllat itu
bisa ditemukan maka yang syahid itu sudah tidak dibutuhkan lagi, sebaliknya jika tidak
bisa ditemukan maka tidak ada jalan untuk mempertemukan antara yang syahid dan yang
ghaib secara bersamaan.
Tujuan Aristoteles dalam membangun epistemologinya yang kemudian dikenal dengan
istilah logika ini adalah agar ia dapat dijadikan sebagai metode dalam mengembangkan
Ilmu Pengetahuan. Metode ini diperlukan agar orang yang melakukan penyelidikan
terhadap gejala-gejala fenomenologis dapat memperoleh pengetahuan yang benar.
Dengan demikian, maka konstruksi pemikiran diatas tidak dimaksudkan sekedar sebagai
alat untuk mempertahankan aqidah-tertentu. Pembicaraan Aristoteles tentang Filsafat
Pertama (Penggerak Yang Tidak Bergerak), merupakan konsekwensi logis dari
keinginannya untuk menetapkan prinsip atau landasan bagi gerak yang terjadi pada alam.
Persoalan bagaimana cara Penggerak itu menggerakkan, bagaimana watak-Nya, dan
bagaimana pula sifat hubungan-Nya dengan alam, merupakan bagian dari pembicaraan
dalam Filsafat Pertama.
Maka tidaklah salah jika dikatakan bahwa hal itu merupakan pembicaraan tentang ilmu
ketuhanan, akan tetapi perlu digarisbawahi bahwa ilmu tentang Tuhan tidak harus
dipahami sebagai aqidah agama. Alur pikir Aristoteles harus dipahami sebagai suatu
telaah tentang Eksistensi yang bebas dari materi. Menurutnya, setiap yang bebas dari
materi adalah Tuhan atau layak sekali menjadi Tuhan. Aristoteles berbicara tentang
wujud yang bebas dari materi ini bukan untuk membangun aqidah agama, tetapi untuk
menetapkan dasar bagi ilmu alamnya. Oleh karena itu, ketika pembicaraan tentang
kategori wujud baik dalam logika maupun dalam filsafat pertama dibawa kepada
pembahasan tentang alam ilahiyah, maka ia kehilangan nilai signifikansinya. Karena
alam ketuhanan bersifat transendental dan bebas dari kategori-kategori wujud ciptaan
Aristoteles itu, apalagi ketuhanan dalam diskursus aqidah Islam.
Burha>ni>: Kontribusinya Terhadap Baya>ni> & `Irfa>ni>
Epistemologi burha>ni> sebagai sebuah pendekatan telah tertepis dari akselerasi budaya
Arab Islam karena pengaruh al-Ghaza>li> yang hanya menempatkan aspek akal sebagai
media untuk beristidla>l dengan yang sha>hid dengan yang ghayb. Bahkan al-Ghaza>li>
dalam pembahasannya banyak mensintesisikan dalam tiga epstemologi (baya>ni>,
`irfa>ni> dan burha>ni>). Epistemologi baya>ni> mampu menjadi pembuka pintu bagi
`irfa>ni> (menurut tasawuf sunni) dan membuka epistemologi burha>ni> (metode
muta'akhirin yang telah terasimilasi dan terakulturasi dengan persoalan filsafat, dan
kalam) sedangkan `irfa>ni> mampu menjadi jembatan bagi baya>ni> dengan mengambil
makna eksoteris dalam bangunan syari'ah menurut Ibnu `Arabi yang ditekankan oleh
kalangan sufi.
Sedangkan pada burha>ni> (fungsi Hermes yang merujuk pada sistem berpikir
Aristoteles) yaitu, aktifitas yang berjalan dalam epistemologi `irfa>ni> visi Isma>'ili>yah
kemudian diadopsi oleh Ibnu Arabi dalam `irfa>ni> sufi yang dijadikan alas bangunan
tasawuf batini seperti tokoh sezamannya (al-Suhrawardi, al-H{alabi>) membentuk
madhhab lain yang didasarkan pada filsafat illuminatif yang masih hidup di Iran sampai
sekarang. Maka, fungsi asimilasi antara sistem ketiga epistemologi selalu disertai dengan
aktifitas untuk mengembalikan dasar pijakan. Mengembalikan dasar pijakan baya>ni>
dan keserasian hubungannya dengan burha>ni> dari sini dapat dipetakan menjadi dua:
pertama, bentuk formal yang bersifat general tentang yang disebut asimilasi seperti yang
dikaji dalam diskursus kalam; kedua, upaya mengembalikan bangunan pemikirannya
menurut ruang lingkup yang meliputi beberapa aspek kajian.
Ikhtita>m
Kehadliran epistemologi burha>ni> dalam kebudayaan Arab Islam dapat disimpulkan,
bahwa asal muasal kajian adalah pada seluruh realitas yang dapat didekap secara
ikhtiya>ri>, kasbi> dan husu>li> (diusahakan melalui pendekatan verifikatif dan
eksploratif), sedangkan peran akal lebih bersifat penulusuran dalil secara logika, dan
validitasnya bersifat diskursif-analitik (bah}thi>yah tah}li>li>yah). Upaya penyelarasan
metode burha>ni> dapat didekati melalui sintesis dari berbagai ilmu: kalam, tasawuf,
filsafat Aristoteles yang banyak dikemukakan oleh al-Ja>biri>, filsafat Isma>'ili>yah
Hermes. Penyelarasan metode burha>ni> dengan tradisi kebudayaan Arab Islam cukup
mendasar, karena wilayah kebudayaannya ini telah memiliki metode sendiri yang telah
lama berakar. Logika Aristoteles yang semula dimaksudkan sebagai metode untuk
mengembangkan ilmu pengetahuan, dalam proses asimilasinya dengan lingkungan
keilmuan bayani mengalami pergeseran fungsi. Pada masa al-Ghaza>li> logika
difungsikan sebagai alat untuk mempertahankan aqidah madzhab ilmu kalam.
Namun sangat disayangkan karena logika semakin hilang keberadaanya ketika premispremis
yang digunakan bukan lagi berupa aksioma atau postulat, tetapi diambil dari hasil
pemahaman teks dalam dirkursus ilmu kalam. Maka, menjadi kenisayaan untuk
mengembangkan epistemologi ini dalam hubungannya dengan kepentingan keilmuan
melalui epistemologi burha>ni> yang sarat dengan berbagai pergumulan filsafat yang
dapat dibumisasikan.
Epistemologi (Filsafat Pengetahuan) Islam sebagai wilayah diskursus filsafat mencakup
dua pendekatan genetivus subyectivus (menempatkan Islam sebagai subyek) bagi titik
tolak berpikir (starting point) dan genetivus obyectivus (menempatkan filsafat
pengetahuan sebagai subyek yang membicarakan Islam sebagai obyek kajian).
Epistemologi Islam menelaah bagaimana pengetahuan itu menurut pandangan Islam,
bagaimana metodologinya, serta bagaimana kebenaran dapat diperoleh dalam pandangan
Islam atau proposisi yang telah terbukti keabsahannya. Secara leteral, epistemologi
berasal dari bahasa Yunani, episteme, yang berarti pengetahuan. Terdapat tiga persoalan
pokok dalam bidang ini: pertama, apakah sumber-sumber pengetahuan itu? Manakah
pengetahuan yang benar itu, dan bagaimana kita mengetahuinya?; kedua, apakah sifat
dasar pengetahuan itu? Apakah ada dunia yang benar-benar berada di luar pikiran kita,
dan kalau ada, apakah kita dapat mengetahuinya? Ini adalah persoalan tentang apa yang
kelihatan (phenomenia/appearance) versus hakikat (noumena/essence); ketiga, apakah
pengetahuan kita itu benar (valid)? Bagaimanakah kita dapat membedakan yang benar
dari yang salah? Ini adalah persoalan mengkaji kebenaran atau verifikasi.
Di penghujung abad pertama Hijriyah, telah terjadi pemindahan ilmu-ilmu kuno dari
Iskandaria, pusat perkembangan filsafat Hermes ke dalam kebudayaan Islam Arab.
Kehadiran ilmu-ilmu nonArab Islam ini mengundang sikap anti pati ulama ahl al-sunnah
awal karena dianggap bertentangan dengan aqidah Islam. Ilmu-ilmu tersebut memasuki
wilayah kebudayaan Islam melalui penerjemahan.
Kemapanan Pemerintahan Islam, terutama pada masa pemerintahan Abbasiyah, memberi
peluang yang luas bagi komunitas Muslim untuk berkenalan dengan kebudayaan luar.
Hal ini atas dukungan Khalifah al-Mansur yang sangat respek terhadap ilmu
pengetahuan. Ia merangsang kegiatan penerjemahan berbagai ilmu pengetahuan ke dalam
bahasa Arab, termasuk filsafat Yunani dan Logika Aristoteles. Bila ditelusuri lebih jauh
bahwa aktifitas kefilsafatan tersebut merupakan kebutuhan niscaya bagi diskursus logika
yang memperoleh tempat di kalangan komunitas Muslim semenjak munculnya golongan
Mu'tazilah ketika mereka harus mempertahankan aqidah Islam terhadap serangan
rivalnya, terutama umat Nasrani. Golongan Mu'tazilah itulah yang mula-mula
mengelaborasikan filsafat Yunani dengan menggunakan Logika Aristoteles. Semangat
pengadopsian filsafat ini muncul pada awal pertumbuhan ilmu kalam yang sebelumnya
didahului dengan semangat kajian nahwu dan fikih, yaitu dengan pengalihbahasaan bukubuku
filsafat, terutama filsafat Aristoteles, sehingga tidak dapat dipungkiri adanya
pertemuan kental dengan ke-Tuhan-an Masehi. Sementara itu, Baghdad telah banyak
bersinggungan dengan filsafat Yunani. Ibnu Nadim dalam al-Fihrisat (pada masa
kekuasaan al-Makmun; 811-833.M) banyak sekali mengalihbahasakan tulisan
Aristoteles. Ini merupakan awal gerakan keilmuan yang menduduki posisi puncak dalam
pengalihbahasaan filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab (al-ta'rib), bahkan di dalam
kebudayaan Arab Islam tulisan Aristoteles dianggap sebagai kitab induk sehingga dalam
Da>r al-H{ikmah banyak sekali terkumpul manuskrip (makht}u>t}a>t) di dalamnya.
Pada masa itu dibentuk tim khusus untuk melawat ke negeri-negeri sekitar untuk mencari
buku-buku ilmu pengetahuan apa saja yang pantas dikembangkan dan diterjemahakan ke
dalam bahasa Arab (al-ta'rib). Tokoh-tokoh logika yang kemudian muncul antara lain al-
Kindy (w. 252 H) sebagai pelopor penerjemahan logika Aristoteles, dan diteruskan oleh
al-Faraby (w. 339 H).
Menurut al-Ja>biri> bahwa gerakan penerjemahan yang diserukan oleh al-Makmun
merupakan tonggak sejarah pertemuan antara pemikiran keagamaan Arab dan pemikiran
rasional Yunani, pertemuan antara epistemologi bayani Arab dan epistemologi burhani
Yunani.
Ibnu Rusyd dalam karyanya, Tafsi>r ma> Ba`da al-Thabi>`ah, mengemukakan kritik
terhadap epistemologi pemikiran Arab Islam yang terwakili oleh sistem Arabisasi
(pembahasaan Arab) pemikiran-pemikiran Yunani melalui penerjemahan sebagai nyaris
miskin metode analisa. Sebagian ulama kalam menjelaskan diskursus kalamiahnya
dengan kaplingan kalamnya, akan tetapi mereka tidak mampu melakukan pendekatan
yang sarat dengan pergumulan logika; mereka melakukan dengan epistemologinya
sendiri karena mereka memang tidak mengetahui secara utuh apa itu "Analitika" (altah}
li>la>t). Karena itu, al-Ja>biri> mengajak para pemikir Islam dewasa ini untuk
mengetahui kelemahan pemikiran Arab Islam yang masih terbuka terhadap kritik dalam
rangka membahasakan ulang sesuai dengan kepentingan Islam pada khususnya, dan umat
manusia pada umumnya.
Proses penyelarasan dua metode yang berbeda ini akan menjadi mainstream kajian ini
dengan merujuk pada pemikiran al-Ja>biri> sebagai eksponen yang hidup di dunia
modern kontemporer yang menawarkan pendekatan epistemologi Islam, yaitu
epistemologi baya>ni>, `irfa>ni> dan burha>ni>. Artikel ini memfokus pada kajian
epistemologi burhani. Kajian ini meliputi apa sebenarnya epistemologi burha>ni> dalam
kebudayaan Arab Islam, penyelarasan metode, telaah lafal dan makna, logika & nahwu,
sillogisme, penerapannya pada epistemologi baya>ni>, dan kontribusi burha>ni> bagi
baya>ni> dan `irfa>ni>.
Sekilas Tentang Epistemologi Burha>ni>
Dalam pengertian sederhana (elementer), al-burha>n secara mantiqi> (logika) berarti
aktifitas pikir yang dapat menetapkan kebenaran proposisi (qad}i>yah) melalui
pendekatan deduktif (al-istinta>j) dengan cara mengaitkan proposisi satu dengan yang
lain yang telah terbukti secara aksiomatik (badi>hi>). Dalam arti universal, al-burha>n
berarti aktifitas intelektual untuk menetapkan suatu proposisi tertentu.
Al-Ja>biri> mendekatinya melalui sistem epistemologi yang ia bangun dengan
metodologi berpikir yang khas, bukan menurut terminologi mantiqi> dan juga tidak
dalam pengertian umum, dan berbeda dari yang lain. Epistemologi tersebut pada abadabad
pertengahan menempati wilayah pergumulan kebudayaan Arab Islam yang
mendampingi epistemologi baya>ni> dan `irfa>ni>.
Kehadiran epistemologi di atas, bila ditelusuri dalam wilayah kebudayaan Arab Islam
dengan pendekatan komparatif, baya>ni>, atau`irfa>ni>, maka dapat ditarik benang
merah bahwa epistemologi baya>ni> menekankan kajian dari teks (nas}s}) ijma' dengan
ijtihad sebagai referensi dasarnya dalam rangka menjustifikasi aqidah tertentu; sedangkan
`irfa>ni> dibangun di atas semangat intuisi (kashshf) yang banyak menekankan aspek
kewalian (al-wila>yah) yang inheren dengan ajaran monisme atau kesatuan dengan
Tuhan dan epistemologi burha>ni> menekankan visinya pada potensi bawaan manusia
secara naluriyah, inderawi, eksperimentasi, dan konspetualisasi (al-h}iss, al tajribah wa
muh}a>kamah 'aqli>yah).
Adalah Aristoteles orang yang pertama membangun epistemologi burhani yang populer
dengan logika mantiq yang meliputi persoalan alam, manusia dan Tuhan. Aristoteles
sendiri menyebut logika itu dengan metode analitik. Analisis ilmu atas prinsip dasarnya
baik proporsi h}amli>yah (Categorical Proposition) maupun shart}I>yah (Hypothetical
Proposition) pada hakikatnya adalah alat untuk mencapai tujuan berupa aturan-aturan
untuk menjaga kesalahan berpikir. Wilayah yang menjadi obyeknya meliputi 10
persoalan substansi, yang pertama dan yang sembilan adalah oksiden dengan segala
derivasinya; kuantitas (panjang), kualitas, hubungan (id}afah), tempat atau ruang, waktu,
kepemilikan, fiil (pasi) infi'al (affectif) atau ilmu pengetahuan. Adapun kecakapan untuk
berpikir lurus dalam penalaran dibedakan menjadi dua kegiatan: analitika dan dialektika.
Analitika dipakai untuk menyebut cara penalaran dan argumentasi yang berdasarkan pada
pernyataan-pernyataan yang benar, akan tetapi burha>ni> adalah aktifitas berpikir secara
mantiqi yang identik dengan silogisme atau al-qiya>s al-ja>mi` yang tersusun dari
beberapa anasir (proposisi). Dengan demikian, burha>ni> (al-qiya>s al-'ilmi>)
menekankan tiga syarat, pertama, mengetahui terma perantara yang 'illah (causa) bagi
kesimpulan (ma'rifat al-hadd al-ausat} wa al-nati>jah); kedua, keserasian hubungan
relasional antara terma-terma dan kesimpulan (tarti>b al-`ala>qah bayn al-illah wa alma'lu>
l), antara terma perantara dan kesimpulan-kesimpulan sebagai sistematika qiyas;
dan ketiga, nati>jah (kesimpulan) harus muncul secara otomatis dan tidak mungkin
muncul kesimpulan yang lain. Qiyas ketiga ini yang inheren dengan epistemologi
burha>ni>.
Dengan demikian dapat dikemukakan bahwa logika Aristoteles lebih memperlihatkan
nilai epistemologi dari pada logika formal. Demikian pula halnya dengan diskursus
filsafat kita dewasa ini yang melihat persoalan alam (alam, Tuhan dan manusia) bukan
lagi persoalan proposisi metafisika karena epistemologi burha>ni> dikedepankan untuk
menghasilkan pengetahuan yang valid dan bangunan pengetahuan yang meyakinkan
tentang persoalan duniawi dan alam. Dinamika kehidupan kontemporer dewasa ini bisa
memilah-milah masing-masing pendekatan epistemologik: baya>ni> dan `irfa>ni> karena
masing-masing memiliki tipikal satu sama lain, dan epistemologi burha>ni> bisa menjadi
pemoles keserasian hubungan antara kedua epistemologi di atas.
Burha>ni> dalam Akselerasi Kebudayaan Islam
Proses Penyelarasan Metode
Dua epistemologi Islam, baya>ni> dan `irfa>ni>, adalah dua pendekatan yang
mendahului epistemologi burha>ni> dalam akselerasi kebudayaan Arab Islam. Bila
baya>ni> lebih menekankan metodologinya pada otoritas nas}s} dan dijustifikasi oleh
akal kebahasaan yang terwakili oleh fuqaha', dengan pembidikan wilayah eksoteris, maka
`irfa>ni> terkesan berseberangan dengan baya>ni>, karena menonjolkan kajian pada
garis distingtif antara realitas wujud dengan realitas mutlak yang dapat didekap dengan
metodologi kashshf, dhawq, intuisi dalam menangkap apa yang ada di balik meta teks.
Alasan mendasarnya, karena epistemologi `irfa>ni> lebih menekankan pada direct
experience (`al-`ilm al-h}ud}u>ri>) sehingga otoritas akal menjadi tertepis karena lebih
bersifat partisipatif. Wilayah cakupannya lebih identik dengan perwalian (al-wilayah).
Kedua epistemologi di atas terkesan berseberangan dalam menangkap wacana masingmasing
karena perbedaan episteme. Namun demikian, episteme keduanya masih
dibangun di atas nilai al-Qur'a>n dan h}adi>th. Meskipun epistemologi Islam di satu
pihak membahas masalah-masalah epistemologi pada umumnya, tetapi di lain pihak,
dalam arti khusus filsafat Islam juga menyangkut pembicaraan mengenai wahyu dan
ilham sebagai sumber pengetahuan dalam Islam; wahyu sebagai sumber primer,
sedangkan ilham pengetahuan bagi epistemologi `irfa>ni>. Poeradi Sastra --sebagaimana
dikutip oleh M. Amin-- membagi tingkat epistemologi Islam antara lain: (1) perenungan
(contemplation) tentang sunnatullah sebagaimana dianjurkan di dalam al-Qur'a>n al-
Kari>m; (2) penginderaan (sensation); (3) pencerapan (perception); (4) penyajian
(representation); (5) konsep (concept); (6) timbangan (judgement); dan (7) penalaran
(reasoning).
Perbedaan epistemologi burha>ni> terletak pada :
1. Sistem berpikir yang konstruksi epistemologinya dibangun di atas semangat akal dan
logika dengan beberapa premis. Otoritas referensinya adalah al-Qur'a>n, h}adi>terhadap,
dan pengalaman salaf.
2. Metode yang dibangun sangat berbeda dengan epistemologi baya>ni> dan `irfa>ni>.
Dengan demikian, maka epistemologi burha>ni> layak digarisbawahi sebagai metodologi
yang representatif dalam membidik ilmu pengetahuan dengan bersifat demonstratif
(burha>ni>). Maka, tidak berlebihan bila dikatakan bahwa peletakan dasar upaya
burha>ni> dalam akselerasi kebudayaan Arab Islam merupakan upaya penelusuran
bentuk hubungan yang serasi antara burha>ni> dan baya>ni>.
Van Peursen mengatakan bahwa akal budi tidak dapat menyerap sesuatu, dan panca
indera tidak dapat memikirkan sesuatu. Namun, bila keduanya bergabung timbullah
pengetahuan, sebab menyerap sesuatu tanpa dibarengi akal budi sama dengan kebutaan,
dan pikiran tanpa isi sama dengan kehampaan.
Al-Kindy telah merintis upaya penyelarasan epistemologi burha>ni> dengan
epistemologi baya>ni>; sebuah upaya yang membutuhkan kesungguhan dan kapasitas
keilmuan yang memadai. Dia adalah seorang filosof pertama berbangsa Arab yang berani
menolak posisi para ulama yang menyatakan "Kemahiran pengetahuan mengenai realitas
adalah kufur." Dari sini kelihatan bahwa al-Kindy adalah seorang rasionalis, ia mencoba
menyelami kegiatan akal untuk memperoleh kebenaran. Oleh karena itu, ia memiliki
kapasitas untuk meletakkan dasar yang diperlukan. Usahanya masih bersifat parsial,
sebab pada masa hidupnya belum semua keilmuan burha>ni> diadopsi ke dunia Arab.
Beberapa jenis ilmu memang sudah masuk, tetapi tulisan-tulisan tentang al-burha>n
dalam logika Aristoteles belum dialihbahasakan.
Karena al-Kindy tidak memiliki kekuatan logika yang memadai, maka tulisan-tulisannya
tidak mencerminkan sebagai karya yang dibangun di atas epistemologi burhani. Maka,
tidak heran jika al-Kindy terjebak dalam perdebatan yang akut ketika filsafat mendapat
serangan dari para fuqaha‘ pada masanya.
"Filsafat Pertama" adalah ilmu yang mendasari ilmu-ilmu lain. Manuskrip al-Kindi
tentang "Filsafat Pertama" ini berhasil dipersembahkan kepada khalifah al-Mu'tashim (w.
227 H) dengan disertai catatan pengantar. Catatan pengantar ini antara lain berisi
penjelasan tentang obyek bahasan filasafat, kedudukannya, dan kutukan yang
dialamatkan kepada yang anti filsafat, yaitu para pendukung baya>ni>. Upaya ini
dilakukan al-Kindy sebagai imbangan bagi pendukung baya>ni> yang senantiasa
menggunakan kekuasaan sebagai justifikasinya kekuatannya.
Corak fondasi burha>ni> yang parsial di atas tentu tidak mencukupi sebab filsafat,
khususnya filsafat Aristoteles, merupakan kesatuan yang tidak dapat dibagi-bagi,
mencakup metode dan visi sekaligus. Maka, adalah naif sekali mengambil sebagian visi
atau keseluruhan visi itu tanpa disertai metodenya, sebab visi itu lahir dari metode yang
dibangun.
Dalam tradisi Arab Islam, logika bahasa atau logika baya>ni> sudah bukan lagi sekedar
kaidah bahasa, melainkan telah menjadi metode dalam berpikir. Karena itu, kedatangan
logika Aristoteles dianggap sebagai tandingan bagi logika bahasa dan merupakan
ancaman bagi ulama nahwu. Perdebatan sengit antara Abu> Sa'i>d al-Si>rafi>, seorang
ahli nahwu, dengan Abi> Bishr Matta>`, seorang ahli logika, yang terjadi sesudah masa
al-Kindy dapat dijadikan sampel bagi hilangnya keselarasan kedua logika tersebut.
Al-Farabi mencoba membangun konsep yang menyeluruh dalam upayanya untuk
menyelaraskan hubungan antara baya>ni> sebagai motode dan visi di satu sisi, dengan
burha>ni> sebagai metode dan visi di sisi lain, yakni keselaran antara Nahwu dengan
logika dan antara filsafat dan agama.
Burha>ni>: Lafal dan makna
Al-Farabi terdesak untuk mengkaji problematika baya>ni>, terutama problematika lafal
dan makna. Al-Farabi muncul ketika terjadi perdebatan antara ahli mantiq dengan ahli
nahwu; ulama mantiq mencoba menyempurnakan kekurangan gurunya, Abu> Bishr
Matta>` ketika berdebat dengan Abu> Sa'I>d al-Si>ra>fi>. Al-Farabi mengulangi upaya
penyelarasan antara lafal dan makna di atas prinsip burha>ni> dengan mengedepankan
realitas faktual dan proses perkembangannya sebagai otoritas referensial yang tinggi.
Ditegaskannya bahwa makna lebih dulu dari pada lafal. Proposisi ini berbeda dari tesis
kaum baya>ni> yang menekankan lafal daripada makna terlebih dahulu, atau paling tidak
keduanya terjadi secara bersama-sama.
Eksplanasi al-Farabi tentang proses munculnya bahasa dapat ditarik benang merah bahwa
huruf dan lafal merupakan simbol bagi benda-benda yang dapat dicerna secara inderawi.
Konsepsi intelektual diletakkan pada benda-benda eksternal yang ditangkap melalui
kinerja inderawi. Prinsipnya adalah (1) adanya benda yang diindera; (2) terjadinya
gambaran dalam pikiran; serta (3) pengungkapan terhadap gambaran itu. Selanjutnya
dijelaskan bahwa susunan lafal dan bahasa tidak lain adalah copy dari susunan makna
yang ada dalam pikiran, dan susunan makna yang ada dalam pikiran tidak lain adalah
copy dari susunan benda-benda yang ada di alam. Meskipun lafal dari berbagai bangsa
berbeda-beda, akan tetapi ultimate goal yang terkandung di dalamnya adalah satu karena
yang menjadi sumber bukanlah lafal, akan tetapi benda-benda inderawi dan beberapa
proses yang menjadi objek pengetahuan.
Burha>ni>: Logika dan Nahwu
Dalam diskursus kebahasaan ditemukan dua persoalan yang berbeda, yaitu (1) lafal dan
cara penyusunannya dalam ungkapan dan ibarat, yang merupakan tiruan (copy) dari
makna dan cara penyusunannya dalam jiwa, dan (2) pikiran (baik tunggal maupun
tersusun), yang merupakan tiruan benda-benda inderawi dan hubungan yang terjadi di
antara benda-benda atau konsepsi-konsepsi yang dapat ditarik dari benda tersebut.
Selama dua pokok bahasan itu masih berbeda satu sama lain, maka tidak ada salahnya
bila kemudian muncul dua ilmu yang berbeda, yaitu ilmu nahwu dengan mengambil
pokok bahasan yang pertama dan ilmu Mantiq yang mengambil pokok bahasan yang
kedua. Tetapi, kedua ilmu ini mempunyai hubungan relasional. Segala yang diberikan
oleh nahwu kepada kita yang berupa gramatika lafal, maka secara paralel Mantiq juga
memberikan aturannya dalam pikiran.
Al-Farabi menjelaskan dari sudut pandang khusus dan umum. Nahwu bersifat khusus
karena berhubungan dengan bahasa, sementara bahasa manusia sangat beragam. Hal ini
didasarkan pada nilai bahasa memiliki tata atur yang partikulatif, sementara mantiq
bersifat umum sebab ia berhubungan dengan pikiran, sedang pikiran itu hanya satu bagi
seluruh manusia manusia. Kedua ilmu ini mempunyai titik singgung pada obyeknya
secara signifikan. Obyek pembahasan mantiq adalah pikiran-pikiran ditinjau dari segi
penunjukan lafal kepadanya dan lafal-lafal ditinjau dari segi penunjukannya kepada
pikiran. Nahwu memberikan aturan-aturan tentang lafal-lafal itu. Tetapi kedua ilmu ini
berpisah karena ilmu Nahwu hanya memberikan aturan kepada bahasa kelompok
manusia tertentu, sedang ilmu mantiq memberikan aturan umum yang berlaku bagi
semua bahasa (pembicaraan) manusia.
Burha>ni>: Silogisme
Apa yang diusahakan oleh al-Farabi diarahkan untuk menyejajarkan konsep-konsep
logika agar dapat diterima oleh kebudayaan Arab Islam yang masih berhadapan dengan
problematika lafal dan makna secara anomali.
Klasifikasi pengetahuan ke dalam dua bagian menurut logika, yakni tas}awwur dan
tas}di>q, tidak dikenal dalam tradisi berpikir baya>ni>. Baya>ni> mempunyai cara
pembagiannya sendiri, misalnya ilmu terbagi menjadi ilmu kuno (klasik) dan ilmu baru,
atau, ilmu d}aru>ri> (otoritatif) dan ilmu yang dicari (kasbi>) dan sebagainya. Tentu ini
merupakan persoalan awal yang merumitkan epistemologi baya>ni> dalam menerima
konsep-konsep logika. Karena itu, al-Farabi terdesak untuk menjelaskan anasir yang
membentuk konsep-konsep tersebut secara baya>ni> sehingga menjadi jelas arti unsurunsur
itu dalam proses pembentukan konsep. Hal ini perlu dijelaskan mengingat konsep
merupakan bagian asasi dalam pembentukan silogisme. Pembentukan silogisme
didasarkan atas makna, bukan lafal.
Menurut al-Farabi, silogisme berada pada tataran pemikiran, bukan pada lafal. Bila dalam
pikiran seseorang telah terbentuk konsep-konsep kebenaran, maka secara simultan akan
muncul kebenaran yang lain yang sebelumnya tidak diketahui. Jadi, sesuatu yang
menggiring seseorang mengetahui sesuatu yang tadinya tidak diketahui bukanlah lafal,
tetapi konsep yang tersusun dalam pikiran, sedangkan lafal tersusun dalam lisan.
Seandainya lafal itu sendiri dapat disusun dalam pikiran sedemikian rupa sehingga dapat
melahirkan sesuatu yang lain, maka yang lahir tentu saja bukan konsep atau kebenaran,
tetapi lafal baru yang lain. Maka, jelas bahwa yang tersusun dalam pikiran itu bukanlah
lafal, akan tetapi makna konseptual.
Hal ini jelas berbeda dengan inferensi (istidla>l) dalam tradisi baya>ni>, yang cukup
didasarkan atas lafal, mengeluarkan makna dari lafal seperti orang mengeluarkan air dari
dalam sumur. Dikatakan oleh Aristoteles, burha>n itu tidak tersusun dari ucapan
eksternal tetapi dari ucapan internal.
Burha>ni>: Penerapannya pada Epistemologi Baya>ni>.
Meskipun al-Ghaza>li> yang karena dukungan penguasa menolak filsafat, tetapi tidak
segan-segan ia menunjukkan apresiasinya yang besar terhadap signifikansi logika sebagai
metodologi ilmu pengetahuan. Bisa dikatakan bahwa al-Ghaza>li> adalah orang yang
cukup berjasa dalam penerapan logika dalam bidang pengetahuan bayani. Pada akhirnya
ia lari dalam dunia sufi yang mampu mengakhiri krisis pemikirannya yang akut
(konversi), tetapi ia tetap membela logika sampai akhir hayatnya. Al-Ghaza>li> bahkan
sering mengutip ayat-ayat al-Qur'a>n dengan penjelasan sedemikian logis (baca
Mishka>t al-Anwa>r) sehingga seolah-olah al-Qur'a>n juga menggunakan silogisme
logika dalam berargumentasi. Ini dapat dibuktikan dalam tulisannya tentang us}ul fikih
al-Mustashfa>.
Ulama us}ul sebelum al-Ghaza>li> mengambil premis-premisnya dari ilmu kalam dan
membangun madzhab fiqihnya di atas premis-premis tersebut. Sementara itu, al-
Ghaza>li> ingin merubah tradisi berpikir tersebut. Dalam pendahuluan karyanya, al-
Mustashfa> fi> `Ulu>m Us}u>l Fiqh, ia menulis pokok-pokok pikirannya tentang logika
dengan menegaskan bahwa orang yang tidak menguasainya diragukan kekokohan
ilmunya. Al-Ghaza>li> ketika menulis buku Mi'ya>r al-'Ilm, al-Ghaza>li> membidik
duan tujuan pokok: menjelaskan metode berpikir dan menerangkan cara-cara membuat
analogi (qiya>s), di samping menjelaskan kepada para fuqaha' bahwa cara berpikir dalam
malsaah-masalah fiqih tidak berbeda dari cara berpikir dalam ilmu-ilmu rasional yang
lainnya. Bila ditelusuri bahwa masing-masing wilayah (tidak hanya syari'ah, tetapi juga
kalam dan tasawuf) memiliki mode penerapan qiyas Mode of Analogy, namun demikian
metodenya adalah sama meski wilayahnya berbeda satu sama lain.
Bila diterapkan dalam wilayah ilmu Kalam, maka yang muncul adalah sosok ilmu Kalam
Asy'ari>yah dalam bentuk propaganda yang diformulasikan dalam bentuk qiyas. Premispremis
diatur sedemikian rupa sehingga kesimpulan yang muncul adalah meteri yang
dipropagandakan itu sendiri. meski demikian al-Ghaza>li> menyadari betul akan
kesulitan dan kekurangan yang ada pada metode ahli Kalam dalam berargumentasi. Salah
satu diantara faktor mode of thought-nya. Menurut asumsi mereka bahwa bahasa
merupakan otoritas referensial dan lafal lebih utama dari pada pengertian. Kata al-
Ghaza>li> semestinya mereka tahu bahwa lafal-lafal itu adalah istilah-istilah yang tidak
bisa menyebabkan perubahan pada tingkat pemikiran. Ketika ia menyinggung problem
al-H{a>l dalam ilmu Kalam, ia menegaskan bahwa sebenarnya tidak ada artinya
membedakan antara pengertian eksistensi dzat yang mempunyai sifat ilm dan
keberadaannya yang 'Alim. Tentu hal ini sulit dijelaskan bagi orang yang memahaminya
melalui makna yang harus diturunkan dari lafal yang ada.
Al-Ghaza>li> memasukkan logika dalam ilmu Kalam sampai menyentuh aspek
metodenya yang sangat prinsipil di dalamnya, terutama masalah Qiya>s bi al-Sha>hid
'ala al-Ghayb. Menurutnya, tidak tepat mengembalikan yang ghaib kepada yang syahid
kecuali dengan satu syarat, tetapi bila syarat itu terpenuhi maka hilanglah fungsi yang
syahid. Dengan arti kata beristidlal dengan yang syahid untuk menangkap yang ghaib
tidak absah kecuali jika dapat diketahui al-H{ad al-awsat}nya atau 'illatnya. Jika 'lllat itu
bisa ditemukan maka yang syahid itu sudah tidak dibutuhkan lagi, sebaliknya jika tidak
bisa ditemukan maka tidak ada jalan untuk mempertemukan antara yang syahid dan yang
ghaib secara bersamaan.
Tujuan Aristoteles dalam membangun epistemologinya yang kemudian dikenal dengan
istilah logika ini adalah agar ia dapat dijadikan sebagai metode dalam mengembangkan
Ilmu Pengetahuan. Metode ini diperlukan agar orang yang melakukan penyelidikan
terhadap gejala-gejala fenomenologis dapat memperoleh pengetahuan yang benar.
Dengan demikian, maka konstruksi pemikiran diatas tidak dimaksudkan sekedar sebagai
alat untuk mempertahankan aqidah-tertentu. Pembicaraan Aristoteles tentang Filsafat
Pertama (Penggerak Yang Tidak Bergerak), merupakan konsekwensi logis dari
keinginannya untuk menetapkan prinsip atau landasan bagi gerak yang terjadi pada alam.
Persoalan bagaimana cara Penggerak itu menggerakkan, bagaimana watak-Nya, dan
bagaimana pula sifat hubungan-Nya dengan alam, merupakan bagian dari pembicaraan
dalam Filsafat Pertama.
Maka tidaklah salah jika dikatakan bahwa hal itu merupakan pembicaraan tentang ilmu
ketuhanan, akan tetapi perlu digarisbawahi bahwa ilmu tentang Tuhan tidak harus
dipahami sebagai aqidah agama. Alur pikir Aristoteles harus dipahami sebagai suatu
telaah tentang Eksistensi yang bebas dari materi. Menurutnya, setiap yang bebas dari
materi adalah Tuhan atau layak sekali menjadi Tuhan. Aristoteles berbicara tentang
wujud yang bebas dari materi ini bukan untuk membangun aqidah agama, tetapi untuk
menetapkan dasar bagi ilmu alamnya. Oleh karena itu, ketika pembicaraan tentang
kategori wujud baik dalam logika maupun dalam filsafat pertama dibawa kepada
pembahasan tentang alam ilahiyah, maka ia kehilangan nilai signifikansinya. Karena
alam ketuhanan bersifat transendental dan bebas dari kategori-kategori wujud ciptaan
Aristoteles itu, apalagi ketuhanan dalam diskursus aqidah Islam.
Burha>ni>: Kontribusinya Terhadap Baya>ni> & `Irfa>ni>
Epistemologi burha>ni> sebagai sebuah pendekatan telah tertepis dari akselerasi budaya
Arab Islam karena pengaruh al-Ghaza>li> yang hanya menempatkan aspek akal sebagai
media untuk beristidla>l dengan yang sha>hid dengan yang ghayb. Bahkan al-Ghaza>li>
dalam pembahasannya banyak mensintesisikan dalam tiga epstemologi (baya>ni>,
`irfa>ni> dan burha>ni>). Epistemologi baya>ni> mampu menjadi pembuka pintu bagi
`irfa>ni> (menurut tasawuf sunni) dan membuka epistemologi burha>ni> (metode
muta'akhirin yang telah terasimilasi dan terakulturasi dengan persoalan filsafat, dan
kalam) sedangkan `irfa>ni> mampu menjadi jembatan bagi baya>ni> dengan mengambil
makna eksoteris dalam bangunan syari'ah menurut Ibnu `Arabi yang ditekankan oleh
kalangan sufi.
Sedangkan pada burha>ni> (fungsi Hermes yang merujuk pada sistem berpikir
Aristoteles) yaitu, aktifitas yang berjalan dalam epistemologi `irfa>ni> visi Isma>'ili>yah
kemudian diadopsi oleh Ibnu Arabi dalam `irfa>ni> sufi yang dijadikan alas bangunan
tasawuf batini seperti tokoh sezamannya (al-Suhrawardi, al-H{alabi>) membentuk
madhhab lain yang didasarkan pada filsafat illuminatif yang masih hidup di Iran sampai
sekarang. Maka, fungsi asimilasi antara sistem ketiga epistemologi selalu disertai dengan
aktifitas untuk mengembalikan dasar pijakan. Mengembalikan dasar pijakan baya>ni>
dan keserasian hubungannya dengan burha>ni> dari sini dapat dipetakan menjadi dua:
pertama, bentuk formal yang bersifat general tentang yang disebut asimilasi seperti yang
dikaji dalam diskursus kalam; kedua, upaya mengembalikan bangunan pemikirannya
menurut ruang lingkup yang meliputi beberapa aspek kajian.
Ikhtita>m
Kehadliran epistemologi burha>ni> dalam kebudayaan Arab Islam dapat disimpulkan,
bahwa asal muasal kajian adalah pada seluruh realitas yang dapat didekap secara
ikhtiya>ri>, kasbi> dan husu>li> (diusahakan melalui pendekatan verifikatif dan
eksploratif), sedangkan peran akal lebih bersifat penulusuran dalil secara logika, dan
validitasnya bersifat diskursif-analitik (bah}thi>yah tah}li>li>yah). Upaya penyelarasan
metode burha>ni> dapat didekati melalui sintesis dari berbagai ilmu: kalam, tasawuf,
filsafat Aristoteles yang banyak dikemukakan oleh al-Ja>biri>, filsafat Isma>'ili>yah
Hermes. Penyelarasan metode burha>ni> dengan tradisi kebudayaan Arab Islam cukup
mendasar, karena wilayah kebudayaannya ini telah memiliki metode sendiri yang telah
lama berakar. Logika Aristoteles yang semula dimaksudkan sebagai metode untuk
mengembangkan ilmu pengetahuan, dalam proses asimilasinya dengan lingkungan
keilmuan bayani mengalami pergeseran fungsi. Pada masa al-Ghaza>li> logika
difungsikan sebagai alat untuk mempertahankan aqidah madzhab ilmu kalam.
Namun sangat disayangkan karena logika semakin hilang keberadaanya ketika premispremis
yang digunakan bukan lagi berupa aksioma atau postulat, tetapi diambil dari hasil
pemahaman teks dalam dirkursus ilmu kalam. Maka, menjadi kenisayaan untuk
mengembangkan epistemologi ini dalam hubungannya dengan kepentingan keilmuan
melalui epistemologi burha>ni> yang sarat dengan berbagai pergumulan filsafat yang
dapat dibumisasikan.
MEMAHAMI KATA “JIHAD”; ANALISIS SOSIOSEMANTIK AL-QUR’AN
Pendekatan sosiosemantik terhadap al-Qur’an, sangat dimungkinkan dengan memberikan
analisis pemakaian makna kata yang antara satu kondisi sosial bahasa dengan kondisi
sosial bahasa yang lain berbeda, walaupun dalam bahasa dan kata yang sama.
Kemungkinan-kemungkinan ini muncul sebagai bentuk perkembangan bahasa yang
arbitrari.[1] Konsekwensi bahasa ini dapat terjadi dalam setiap bahasa, bahkan al-Qur’an
yang tertulis dengan bahasa yang sebelumnya telah ada. Dengan memiliki otoritas
sosiologi makna, al-Qur’an sangat dimungkinkan mengalami perubahan pemakaian kata
dan makna sebagai akibat perubahan sosial sebelum dan ketika al-Qur’an diturunkan.
Kerangka ini menggambarkan bahwa bahasa al-Qur’an yang secara jelas banyak
menyadur bahasa arab,[2] memberikan peluang untuk terus mengalami perkembangan
makna bahasa yang bersanding dengan lokalitas sosial masyarakat. Karena bisa jadi
bahasa arab yang memiliki realitas sosial sendiri tidak dapat dimaknakan dalam realitas
bahasa dengan realitas sosial lain yang berbeda. Sementara bahasa yang ada dalam al-
Qur’an lebih menggambarkan sosiologi bahasa dan budaya yang multi interaktif. Lebih
tepatnya mengandung nilai-nilai universal dalam ragam sosial dan budaya seluruh umat
manusia.
Sebelumnya, pada periode jahiliyah yang terkenal dengan syi’ir-syi’irnya,[3] sangat
menunjukkan bahwa perkembangan bahasa arab telah berlaku sebagai bahasa yang secara
sosiologis dapat ditinjau dalam beberapa aspek. Sebagaimana yang telah diketahui, masa
jahiliyah adalah masa dimana egoisme suku, monopoli gender, eksploitasi sosial, otoritas
kelompok, terus terpupuk dalam interaksi sosialnya. Gambaran ini tentu memberikan
peluang terhadap perkembangan bahasa yang juga mengikuti dan berlandaskan tematema
sosial yang berlaku saat itu. Walaupun demikian, bukan berarti indikasi jahiliyah
adalah totalitas degradasi moral sosial secara keseluruhan. Tetapi tentu ada reaksi sosial
yang lain yang tetap menjunjung tinggi nilai-nilai religius yang berlandaskan budaya dan
idiologi yang berlaku pada saat itu.[4] Dari latar belakang ini, pemakaian bahasa juga
dapat dijadikan angka kuantitatif yang dapat membedakan struktur tema bahasa arab
jahiliyah. Tinggal bagaimana mengupayakan klasifikasi kelompok sosial pengguna
bahasa arab saat itu.
Sementara itu, ketika al-Qur’an di turunkan, bahasa al-Qur’an telah merekonstruksi
secara total baik tema maupun struktur yang ada dalam bahasa arab jahiliyah. Kemudian
dengan kekuatan keindahan bahasa yang tak tertandingi, menunjukkan gambaran dan
memberikan kekuatan bahwa al-Qur’an memiliki sosiologi bahasa yang sebagian besar
belum tersentuh oleh tema-tema penggunaan bahasa pada masa jahiliyah. Keadaan ini
menjadi gejala positif terhadap revolusi bahasa arab yang sebelumnya kurang tersentuh
dalam beberapa tema yang memberikan identitas moral budaya dan bahasa serta
penggunaan struktur kebahasaan arab. Walaupun secara pasti tidak dapat dijadikan
ukuran analisis struktur bahasa, karena waktu itu belum ada linguistik arab yang
mengatur secara sistematis terhadap struktur bahasa arab. Namun, secara kualitatif dapat
merespon analisis pemakaian bahasa secara tematik yang selalu digunakan oleh suatu
kelompok masyarakat arab jahiliyyah. Hingga kemudian berlaku beberapa klasifikasi
kata yang bisa saja merubah makna yang di sebabkan pengaruh universalitas sosial
bahasa yang tidak hanya ada di zaman jahiliyah. Maka, muncul bahasa persi, ibrani,
suryani, ordo, yang secara kata dan makna juga ikut menghiasi bahasa al-Qur’an dan
perkembangan bahasa Arab.[5]
Kajian Sosiosemantik.
Dari istilah yang digunakan, disiplin ilmu ini bisa disebut sebagai perpaduan antara
sosiologi dan semantik. Semantik sebagai ilmu yang mengkaji tentang makna dan
sosiologi sebagai ilmu yang mempelajari setiap gejala interaksi sosial, struktur sosial dan
proses-proses sosial.[6] Batasan dalam kajian ini adalah masyarakat dan makna suatu
bahasa. Sebagai perbandingan, kajian yang telah banyak dijadikan pijakan pemahaman
kebahasaan secara sosiologis adalah sosiolinguistik. Kajian ini mempunyai latar belakang
teori yang menganalisis beberapa aspek perubahan bahasa yang dikarenakan ada interkasi
sosial masyarakat. Sebaliknya lebih spesifik sosiosemantik melakukan analisis makna
suatu bahasa dari dua atau lebih kata yang sama atau beberapa kata yang berbeda dari
makna yang sama. Proses kajian ini dilihat dari aspek-aspek sosiologis sebagai ilmu
sosial kemasyarakatan, termasuk didalamnya perubahan-perubahan sosial. Jadi, secara
tidak langsung, sosiosemantik mengikuti setiap reaksi perubahan sosial – dalam analisis
sosiologis – yang membawa dampak terhadap berubahnya pemakaian bahasa dan makna.
Dalam al-Qur’an terdapat beberapa kata yang mengalami perubahan makna yang
dikarenakan ada peralihan sosial dari masa jahiliyah kepada masa pembentukan ajaran
Islam. Perubahan kata ini memiliki landasan visi yang cenderung menawarkan konsep
baru dari konsep makna yang sebelumnya telah dipakai. Sebagaimana konsep makna kata
“Allah, Islam, Iman, dan Kafir”. Kata “Allah” misalanya, dalam makna jahiliyah adalah
Tuhan bagi Ka’bah,[7] dan sebagaian pendapat yang lain mengatakan, kata “Allah” justru
menjadi kata dasar Tuhan secara umum yang berasal dari kata “ilahun”.[8] Penawaran
konsep baru terhadap kata “Allah” ini tentunya sebagai langkah sosiologi al-Qur’an yang
secara bahasa tidak menjauhkan dari sosiologi bahasa sebelumnya. Hanya saja al-Qur’an
secara periodik memberikan pemahaman baru dengan meligitimasikan seluruh makna
yang mendampingi dengan gambaran rasionalitas sosial yang terus berkembang. sehingga
pemahaman makna bisa dirasakan lebih menyatu dengan keberlangsungan sosial
kehidupan masyarakat. Sedangkan pada kata yang lain seperti “kafir”, kata ini
sebelumnya bermakna “menutupi”[9] dan tidak menjastifikasikan makna idiologis yang
berlainan agama. Pemakaian kata ini kemudian dilegitimasikan al-Qur’an sebagai
kelompok atau perorangan yang inkar dan berada di luar keyakinan Islam.[10] Pemakaian
makna ini terus berlangsung dalam pembentukan idiologi Islam hingga sampai pada kata
yang berlawanan dengan kata Islam (mukmin dan Kafir). Dan perkembangan selanjutnya
menjadi kata yang lebih luas dengan
orang-orang yang berada diluar suatu agama. Jadi orang Islam bisa menjadi kafir bagi
orang Nasrani, Hindu, Yahudi.
Pembentukan Makna “Jihad”
Berangkat dari perdebatan tematik idiologis yang terus berhembus dalam pemahaman
kata “jihad” dengan melakukan pembenaran yang tidak konsisten, maka perlu kiranya
menelaah landasan pembentukan kata tersebut baik secara idiologis maupun sosiologis.
Hal ini sangat dimungkinkan karena “jihad” yang selama ini diperdebatkan, selalunya
merujuk pada definisi al-Qur’an yang secara sosiologis terbentuk dalam kurun waktu
yang perioditatif. Kesemua konsep pembentukan al-Qur’an yang mengikuti kondisi sosial
masyarakat tersebut, terperiodisasikan – makiyyah dan madaniyyah dalam bentuk tema
yang sangat plural dengan mengintisarikan beberapa kejadian yang berlaku sejak Nabi
Muhammad diangkat menjadi Rasul untuk menyebarkan agama Islam.
Kata “jihad” memiliki legitimasi makna dalam ragam dimensi yang tidak sedikit.[11]
Biasanya kata yang demikian mempunyai ketergantungan dengan kata lain untuk dapat
membentuk makna kata yang fariatif. Bahkan secara sosiologis dapat menjadi kata yang
tidak sama pada suatu keadaan sosial yang berbeda, walaupun dalam kata dan sambungan
kata yang sama. Pemahaman ini bisa lebih melihat kata “jihad” sebagai kata yang sangat
berpengaruh dengan segala konsekwensi semantik dan sosiologis.
Pada masa jahiliyah, Kata “jihad” telah ada sebagai bentuk kata yang memiliki konteks
sosial sendiri. Sebagaimana para ahli syi’ir jahily menggunakan kata “jihad” sebagai kata
yang memiliki makna “at-Thoqoh atau al-Wus’u” (kekuatan atau kemampuan)[12].
sedangkan dalam beberapa sighot al-amri (kalimat perintah) dalam masa jahiliyah “jihad”
bisa bermakna “al-istifragh” (mencurahkan segala kemampuan)[13]. Kata “jihad” ini
sering digunakan dalam beberapa sya’ir yang bertema al-madhu (pujian), al-fakhru wa alhammasah
(kebaggaan dan keberanian) atau al-haja (sindiran atau ejekan). Secara
sosiologis, kata “jihad” pada masa jahiliyah bisa terjadi dalam reaksi makna bahasa yang
saling melakukan harmonisme pujian dan kebanggaan antara sesama kelompok, bahkan
juga bisa terjadi dalam egoisme yang saling mengejek dan menyindir antara suku dan
kelompok. Beberapa karateristik kata “jihad” ini bisa dilihat dalam syi’irnya dua orang
tokoh sya’ir jahily Maimun bin Qoisy dan al-Ahihah bin al-Jalah.[14] Kalau dilihat lebih
spesifik, kata “jihad” pada masa jahiliyah tidak terdapat kandungan idiologis yang
hegemonik untuk melakukan reaksi fisik terhadap kelompok atau idiologi lain. Justru
lebih banyak terdapat karakter yang membedakan secara sosial dan kelas sebagai bentuk
dan akibat dari reaksi keberlangsungan kehidupan sosial.
Masih pada masa jahiliyah. Dalam beberapa kata yang mendampingi kata “jihad” lebih
mempunyai relasi makna yang berhubungan dengan muamalah kemanusiaan, al-jihad fi
al-‘amal (berkemampuan untuk bekerja), al-jihad fi al-mal (berkemampuan harta benda),
al-jihad fi al-fikr (berkemampuan berfikir). Dari fenomena ini dapat memberikan
gambaran bahwa kata “jihad” dalam pemakaian
struktur bahasa arab jahiliyah lebih memiliki sosiosemantik yang humansitik.
Kecenderungan ini bisa dibenarkan ketika “jihad” diambil dari kata dasar “jahada” yang
kemudian menjadi kata “jihad”. Karena persoalannya akan lain kalau melibatkan
pembentukan kata yang masih berkait dengan “jahada” semisal “istajhada dan ijtihad”.
Selanjutnya, pada perkembangan pembentukan kata “jihad” setelah kedatangan al-
Qur’an, mengalami pelbagai proses perubahan makna yang dalam satu ayat kepada ayat
yang lain terus melengkapi. Di dalam al-Qur’an terdapat 41 kata “jihad” yang berasal dari
kata dasar “jahada” [15]. Kata ini terdiri dari 4 kata “jihad” (berjuang),[16] 15 kata
perintah “jaahaduu” (berjuanglah kamu sekalian),[17] 6 kata “jahda” (bersungguhsungguh),[
18] 4 kata “tujahidu atau yujahidu” (berjuang),[19] dan sebagian lainnya
digunakan dalam makna kata yang tidak bersentuhan dengan kata “jihad”
Pemaknaan kata “jihad” ini semakin berkembang pada beberapa kata yang menyertai dan
bersambung dalam suatu rangkaian makna. Dan kesan yang terjadi dalam semantik
adalah kata-kata yang mempunyai kecenderungan makna idlofi (relasional meaning).[20]
Rangkaian makna ini bisa terjadi dengan melakukan pemakaian kata yang sesuai secara
sifat dan logika makna. Didalam al-Qur’an kata “jihad” mempunyai fariasi makna yang
tergantung terhadap kata apa yang akan mendampingi. Dari 41 Kata “jihad” yang ada
dalam al-Qur’an, sebagian besar memberikan makna “berjuang”, makna ‘berjuang’ ini
akan selalu bersama dengan “fi sabilillah” (di jalan Allah). Sambungan kata ini di dalam
al-Qur’an terdiri dari 15 kata “fi sabilillah” yang terletak sebelum maupun sesudahnya,
dan selanjutnya akan diteruskan dengan kata “bi amwali” (dengan harta) dan “anfus”
(raga) yang terdiri dari 10 kata sambungan dengan jihad”. Sebagaian besar kata “jihad”
yang lain – diambil dari kata dasar “jahada” – tidak berarti “berjuang” jika tidak
didampingi denga “fi sabilillah”. Sebagaimana kata “jahda” (bersungguh-sungguh) yang
selalu bersambung sebelum dan sesudahnya dengan kata “aqsam” dan “aimaan”
(sumpah). Sedangkan “jihad” pada kalimat perintah lebih banyak menggunakan kata
“Jaahaduu” (berjuanglah kalian semua) yang sebagian besar bersambung dengan “fi
sabilillah” (di jalan Allah) dan “bi amwalikum wa anfusikum” (dengan harta benda dan
raga kamu). Sementara kata asli “jihad” yang diambil dari kata dasar “jaahada” yang
bermakna “li al-musyarakah” (saling melakukan suatu pekerjaan) hanya ada 4 kata dalam
al-Qur’an dan ada satu kata yang tidak bersambung dengan “fi sabilillah”, tetapi
kesemuanya – kata asli “jihad” – tidak langsung bersambung dengan “amwal” atau
“anfus”.
Srtuktur kata yang ada dalam rangkaian kata “jihad” di dalam al-Qur’an menunjukkan
bahwa secara idiologis kata “jihad” akan bermakna berjuang bila bersambung dengan
“sabilillah” (jalan Allah). Namun demikian ada keterangan makna yang tidak dapat
dipisahkan yaitu “amwal” dan “anfus” (harta benda dan raga), tentunya struktur kata ini
meligitimasikan kepentingan sosiologis bagi umat Islam untuk saling memberikan
kesejahteraan, kemakmuran, dan ketentraman. Beberapa kata “jihad” yang bermakna
berjuang atau berperang, adalah murni dari kepentingan sosiologis zaman Nabi untuk
saling memberikan ketentraman dan kesejahteraan dari gangguan secara fisik oleh
kelompok lain (kafir Quraisy waktu itu). Sedangkan pada fenomena lain, Nabi tidak
memerangi orang-orang kafir yang dapat hidup
bersama dan tidak mengganggu, walaupun mereka melakukan perbuatan yang tidak
sesuai dengan moral ajaran Islam. Sehingga sangat menjadi keraguan secara Qur’ani
apabila pemaknaannya menimbulkan kerusakan, kekhawatiran, kegelisahan bagi umat
manusia, apalagi bagi umat Islam sendiri yang sama-sama mengakui Allah adalah Tuhan
satu-satunya yang patut disembah.
Kalaupun diartikan secara harfiyah, tentu akan memiliki dampak revolusi pembentukan
ekonomi umat Islam yang visioner. Karena dalam sejarah umat Islam, harta selalu
menjadi perebutan yang mengakibatkan kehancuran umat Islam. Karena esensi makna
“jihad” adalah “amwal” dan “anfus”, yang secara harfiyah bermakna harta benda dan
raga. Ingat perang uhud, kekuasaan khalifah Usman, perebutan kekuasaan Umayyah
dan Abbasaiyah, dan tentu banyak lagi kehancuran pergolakan ekonomi di belahan dunia
umat Islam. Sedangkan pemaknaan “jihad” dengan mengusung peranan politik dengan
simbol Islam, justru tidak menjadi kombinasi kata yang saling melengkapi secara makna.
karena dalam sejarah pembentukan kata “jihad” mempunyai perbedaan relasi makna
dengan “siyasah” (politik), dan keduanya tidak ditemukan dalam beberapa persesuaian
kata. Konteks Ini melihat dari “jihad” dan “siyasah” yang tidak terdapat dalam kesamaan
penggunaan kata dalam al-Qur’an untuk kepentingan agama.
Pemakaian makna kata “jihad” secara berjuang dengan organ fisik yang menghancurkan
(perang) juga tidak introspectionism.[21] Karena ada mental idiologi yang menyebutkan,
bahwa Islam mengutamakan kaidah kemaslahatan bagi seluruh alam (rahmatan lil
alamin) atau Islam yang secara tegas mengatakan “tidak ada paksaan dalam agama”.
Atau dalam penegasan yang lain “bagimu agamamu, bagiku agamaku”. Konsep makna
teks yang ada dalam al-Qur’an ini mestinya tetap menjadi keutuhan analisis terhadap
pemaknaan dari teks yang lain yang secara sosiologis tidak saling bertentangan. Sehingga
ada pengaharapan untuk menjadikan teks al-Qur’an lebih bisa difahami dalam
rasionalitas kehidupan sosial yang lebih plural. Dan akhirnya bisa ditunjukkan bahwa al-
Qur’an lebih tinggi isi kandungan dan nilainya dengan kitab-kitab suci yang lain.
Sementara itu, “sabilillah” justru menjadi kata kunci terhadap pemaknaan kata “jihad”
(jihad fi sabilillah). Kata kunci yang dimaksud disini adalah memahami kata yang telah
menjadi kesatuan makna dalam pelbagai kondisi yang berbeda. Penggunaan kata kunci
ini terus terpakai baik dalam teks al-Qur’an maupun beberapa teks lain yang mempunyai
legitimasi makna yang sama sebagaimana dalam al-Qur’an. Sehingga pada proses ini,
persambungan kata “jihad” dan “sabilillah” menjadi kata sambung yang mereaksikan
beberapa keadaan yang sarat dengan latar belakang teks. Dan bisa dimungkinkan menjadi
perdebatan realitas sosial dari penggunaan kata “jihad”.
Bersandar dari pemahaman yang luwes ini, “sabililllah” sebagai kata yang memiliki
kekuatan moral idiologis, tentunya menjadi pilihan kata yang sangat selektif untuk dapat
disandingkan dengan kata “jihad”. Selektifitas ini nampak dari sedikit persambungan kata
lain – selain “jihad” dan “sabilillah” – yang bersesuaian dalam beberapa ayat al-Qur’an.
Dan ini menunjukkan adanya keterkaitan makna yang sangat general untuk dapat
memberikan pemahaman dari sekian relasi makna nilai-nilai Islam. Karena dalam
kemungkinan tertentu “sabilillah” dalam relasi
maknanya dapat diartikan dengan “al-adalah, al-musawah, at-tahririyyah, al-muhasabah,
al-muhasanah, al-murohamah bahkan ad-demoqrathiyyah (demokrasi)”. Sehingga
kemungkinan yang sangat ideal dalam memahami “sabilillah” adalah memahami
interpretasi lain yang tidak jauh dari teks al-Qur’an itu sendiri.
Sebenarnya, reaksi yang sering menjadi kontroversi dari sekian ragam permahaman
“jihad”, adalah berangkat dari realitas yang dipaksakan dengan teks. Situasi ini
memungkinkan adanya pra anggapan yang telah menjadi kesimpulan sebelum analisis
dilakukan. Kemunculannya justru tidak melakukan klarifikasi dengan segala dimensi
teks, sehingga teks tersebut keluar dari kaidah-kaidah yang seharusnya di gunakan. Dan
yang sangat di sesalkan adalah menjustifikasi kebenaran normatif menjadi kebenaran
Tuhan.
Akhiran
Penggalian ayat-ayat al-Qur’an dan beberapa sikap yang tidak konsisten terhadap totalitas
ayat al-Qur’an ini, sering terjadi dalam beberapa polemik yang berangkat dari pra
anggapan yang telah terbentuk sebelumnya. Pra anggapan yang paling sangat
dimungkinkan adalah pergulatan politik yang dirasionalkan dengan al-Qur’an. Akhirnya
yang terjadi adalah pemaksaan pemaknaan al-Qur’an yang sebenarnya tidak Qur’ani.
Apakah tidak kasihan kepada al-Qur’an ?
Ala kulli hal, al-Qur’an adalah petunjuk bagi umat manusia. Proses untuk menjadi
petunjuk tersebut tidak membatasi perbedaan golongan, kelas sosial, budaya, politik,
bahkan perbedaan agama. Karena al-Qur’an sudah menjadi milik umat manusia (hudan
linnas) bukan hanya “hudan lil Islam”.
analisis pemakaian makna kata yang antara satu kondisi sosial bahasa dengan kondisi
sosial bahasa yang lain berbeda, walaupun dalam bahasa dan kata yang sama.
Kemungkinan-kemungkinan ini muncul sebagai bentuk perkembangan bahasa yang
arbitrari.[1] Konsekwensi bahasa ini dapat terjadi dalam setiap bahasa, bahkan al-Qur’an
yang tertulis dengan bahasa yang sebelumnya telah ada. Dengan memiliki otoritas
sosiologi makna, al-Qur’an sangat dimungkinkan mengalami perubahan pemakaian kata
dan makna sebagai akibat perubahan sosial sebelum dan ketika al-Qur’an diturunkan.
Kerangka ini menggambarkan bahwa bahasa al-Qur’an yang secara jelas banyak
menyadur bahasa arab,[2] memberikan peluang untuk terus mengalami perkembangan
makna bahasa yang bersanding dengan lokalitas sosial masyarakat. Karena bisa jadi
bahasa arab yang memiliki realitas sosial sendiri tidak dapat dimaknakan dalam realitas
bahasa dengan realitas sosial lain yang berbeda. Sementara bahasa yang ada dalam al-
Qur’an lebih menggambarkan sosiologi bahasa dan budaya yang multi interaktif. Lebih
tepatnya mengandung nilai-nilai universal dalam ragam sosial dan budaya seluruh umat
manusia.
Sebelumnya, pada periode jahiliyah yang terkenal dengan syi’ir-syi’irnya,[3] sangat
menunjukkan bahwa perkembangan bahasa arab telah berlaku sebagai bahasa yang secara
sosiologis dapat ditinjau dalam beberapa aspek. Sebagaimana yang telah diketahui, masa
jahiliyah adalah masa dimana egoisme suku, monopoli gender, eksploitasi sosial, otoritas
kelompok, terus terpupuk dalam interaksi sosialnya. Gambaran ini tentu memberikan
peluang terhadap perkembangan bahasa yang juga mengikuti dan berlandaskan tematema
sosial yang berlaku saat itu. Walaupun demikian, bukan berarti indikasi jahiliyah
adalah totalitas degradasi moral sosial secara keseluruhan. Tetapi tentu ada reaksi sosial
yang lain yang tetap menjunjung tinggi nilai-nilai religius yang berlandaskan budaya dan
idiologi yang berlaku pada saat itu.[4] Dari latar belakang ini, pemakaian bahasa juga
dapat dijadikan angka kuantitatif yang dapat membedakan struktur tema bahasa arab
jahiliyah. Tinggal bagaimana mengupayakan klasifikasi kelompok sosial pengguna
bahasa arab saat itu.
Sementara itu, ketika al-Qur’an di turunkan, bahasa al-Qur’an telah merekonstruksi
secara total baik tema maupun struktur yang ada dalam bahasa arab jahiliyah. Kemudian
dengan kekuatan keindahan bahasa yang tak tertandingi, menunjukkan gambaran dan
memberikan kekuatan bahwa al-Qur’an memiliki sosiologi bahasa yang sebagian besar
belum tersentuh oleh tema-tema penggunaan bahasa pada masa jahiliyah. Keadaan ini
menjadi gejala positif terhadap revolusi bahasa arab yang sebelumnya kurang tersentuh
dalam beberapa tema yang memberikan identitas moral budaya dan bahasa serta
penggunaan struktur kebahasaan arab. Walaupun secara pasti tidak dapat dijadikan
ukuran analisis struktur bahasa, karena waktu itu belum ada linguistik arab yang
mengatur secara sistematis terhadap struktur bahasa arab. Namun, secara kualitatif dapat
merespon analisis pemakaian bahasa secara tematik yang selalu digunakan oleh suatu
kelompok masyarakat arab jahiliyyah. Hingga kemudian berlaku beberapa klasifikasi
kata yang bisa saja merubah makna yang di sebabkan pengaruh universalitas sosial
bahasa yang tidak hanya ada di zaman jahiliyah. Maka, muncul bahasa persi, ibrani,
suryani, ordo, yang secara kata dan makna juga ikut menghiasi bahasa al-Qur’an dan
perkembangan bahasa Arab.[5]
Kajian Sosiosemantik.
Dari istilah yang digunakan, disiplin ilmu ini bisa disebut sebagai perpaduan antara
sosiologi dan semantik. Semantik sebagai ilmu yang mengkaji tentang makna dan
sosiologi sebagai ilmu yang mempelajari setiap gejala interaksi sosial, struktur sosial dan
proses-proses sosial.[6] Batasan dalam kajian ini adalah masyarakat dan makna suatu
bahasa. Sebagai perbandingan, kajian yang telah banyak dijadikan pijakan pemahaman
kebahasaan secara sosiologis adalah sosiolinguistik. Kajian ini mempunyai latar belakang
teori yang menganalisis beberapa aspek perubahan bahasa yang dikarenakan ada interkasi
sosial masyarakat. Sebaliknya lebih spesifik sosiosemantik melakukan analisis makna
suatu bahasa dari dua atau lebih kata yang sama atau beberapa kata yang berbeda dari
makna yang sama. Proses kajian ini dilihat dari aspek-aspek sosiologis sebagai ilmu
sosial kemasyarakatan, termasuk didalamnya perubahan-perubahan sosial. Jadi, secara
tidak langsung, sosiosemantik mengikuti setiap reaksi perubahan sosial – dalam analisis
sosiologis – yang membawa dampak terhadap berubahnya pemakaian bahasa dan makna.
Dalam al-Qur’an terdapat beberapa kata yang mengalami perubahan makna yang
dikarenakan ada peralihan sosial dari masa jahiliyah kepada masa pembentukan ajaran
Islam. Perubahan kata ini memiliki landasan visi yang cenderung menawarkan konsep
baru dari konsep makna yang sebelumnya telah dipakai. Sebagaimana konsep makna kata
“Allah, Islam, Iman, dan Kafir”. Kata “Allah” misalanya, dalam makna jahiliyah adalah
Tuhan bagi Ka’bah,[7] dan sebagaian pendapat yang lain mengatakan, kata “Allah” justru
menjadi kata dasar Tuhan secara umum yang berasal dari kata “ilahun”.[8] Penawaran
konsep baru terhadap kata “Allah” ini tentunya sebagai langkah sosiologi al-Qur’an yang
secara bahasa tidak menjauhkan dari sosiologi bahasa sebelumnya. Hanya saja al-Qur’an
secara periodik memberikan pemahaman baru dengan meligitimasikan seluruh makna
yang mendampingi dengan gambaran rasionalitas sosial yang terus berkembang. sehingga
pemahaman makna bisa dirasakan lebih menyatu dengan keberlangsungan sosial
kehidupan masyarakat. Sedangkan pada kata yang lain seperti “kafir”, kata ini
sebelumnya bermakna “menutupi”[9] dan tidak menjastifikasikan makna idiologis yang
berlainan agama. Pemakaian kata ini kemudian dilegitimasikan al-Qur’an sebagai
kelompok atau perorangan yang inkar dan berada di luar keyakinan Islam.[10] Pemakaian
makna ini terus berlangsung dalam pembentukan idiologi Islam hingga sampai pada kata
yang berlawanan dengan kata Islam (mukmin dan Kafir). Dan perkembangan selanjutnya
menjadi kata yang lebih luas dengan
orang-orang yang berada diluar suatu agama. Jadi orang Islam bisa menjadi kafir bagi
orang Nasrani, Hindu, Yahudi.
Pembentukan Makna “Jihad”
Berangkat dari perdebatan tematik idiologis yang terus berhembus dalam pemahaman
kata “jihad” dengan melakukan pembenaran yang tidak konsisten, maka perlu kiranya
menelaah landasan pembentukan kata tersebut baik secara idiologis maupun sosiologis.
Hal ini sangat dimungkinkan karena “jihad” yang selama ini diperdebatkan, selalunya
merujuk pada definisi al-Qur’an yang secara sosiologis terbentuk dalam kurun waktu
yang perioditatif. Kesemua konsep pembentukan al-Qur’an yang mengikuti kondisi sosial
masyarakat tersebut, terperiodisasikan – makiyyah dan madaniyyah dalam bentuk tema
yang sangat plural dengan mengintisarikan beberapa kejadian yang berlaku sejak Nabi
Muhammad diangkat menjadi Rasul untuk menyebarkan agama Islam.
Kata “jihad” memiliki legitimasi makna dalam ragam dimensi yang tidak sedikit.[11]
Biasanya kata yang demikian mempunyai ketergantungan dengan kata lain untuk dapat
membentuk makna kata yang fariatif. Bahkan secara sosiologis dapat menjadi kata yang
tidak sama pada suatu keadaan sosial yang berbeda, walaupun dalam kata dan sambungan
kata yang sama. Pemahaman ini bisa lebih melihat kata “jihad” sebagai kata yang sangat
berpengaruh dengan segala konsekwensi semantik dan sosiologis.
Pada masa jahiliyah, Kata “jihad” telah ada sebagai bentuk kata yang memiliki konteks
sosial sendiri. Sebagaimana para ahli syi’ir jahily menggunakan kata “jihad” sebagai kata
yang memiliki makna “at-Thoqoh atau al-Wus’u” (kekuatan atau kemampuan)[12].
sedangkan dalam beberapa sighot al-amri (kalimat perintah) dalam masa jahiliyah “jihad”
bisa bermakna “al-istifragh” (mencurahkan segala kemampuan)[13]. Kata “jihad” ini
sering digunakan dalam beberapa sya’ir yang bertema al-madhu (pujian), al-fakhru wa alhammasah
(kebaggaan dan keberanian) atau al-haja (sindiran atau ejekan). Secara
sosiologis, kata “jihad” pada masa jahiliyah bisa terjadi dalam reaksi makna bahasa yang
saling melakukan harmonisme pujian dan kebanggaan antara sesama kelompok, bahkan
juga bisa terjadi dalam egoisme yang saling mengejek dan menyindir antara suku dan
kelompok. Beberapa karateristik kata “jihad” ini bisa dilihat dalam syi’irnya dua orang
tokoh sya’ir jahily Maimun bin Qoisy dan al-Ahihah bin al-Jalah.[14] Kalau dilihat lebih
spesifik, kata “jihad” pada masa jahiliyah tidak terdapat kandungan idiologis yang
hegemonik untuk melakukan reaksi fisik terhadap kelompok atau idiologi lain. Justru
lebih banyak terdapat karakter yang membedakan secara sosial dan kelas sebagai bentuk
dan akibat dari reaksi keberlangsungan kehidupan sosial.
Masih pada masa jahiliyah. Dalam beberapa kata yang mendampingi kata “jihad” lebih
mempunyai relasi makna yang berhubungan dengan muamalah kemanusiaan, al-jihad fi
al-‘amal (berkemampuan untuk bekerja), al-jihad fi al-mal (berkemampuan harta benda),
al-jihad fi al-fikr (berkemampuan berfikir). Dari fenomena ini dapat memberikan
gambaran bahwa kata “jihad” dalam pemakaian
struktur bahasa arab jahiliyah lebih memiliki sosiosemantik yang humansitik.
Kecenderungan ini bisa dibenarkan ketika “jihad” diambil dari kata dasar “jahada” yang
kemudian menjadi kata “jihad”. Karena persoalannya akan lain kalau melibatkan
pembentukan kata yang masih berkait dengan “jahada” semisal “istajhada dan ijtihad”.
Selanjutnya, pada perkembangan pembentukan kata “jihad” setelah kedatangan al-
Qur’an, mengalami pelbagai proses perubahan makna yang dalam satu ayat kepada ayat
yang lain terus melengkapi. Di dalam al-Qur’an terdapat 41 kata “jihad” yang berasal dari
kata dasar “jahada” [15]. Kata ini terdiri dari 4 kata “jihad” (berjuang),[16] 15 kata
perintah “jaahaduu” (berjuanglah kamu sekalian),[17] 6 kata “jahda” (bersungguhsungguh),[
18] 4 kata “tujahidu atau yujahidu” (berjuang),[19] dan sebagian lainnya
digunakan dalam makna kata yang tidak bersentuhan dengan kata “jihad”
Pemaknaan kata “jihad” ini semakin berkembang pada beberapa kata yang menyertai dan
bersambung dalam suatu rangkaian makna. Dan kesan yang terjadi dalam semantik
adalah kata-kata yang mempunyai kecenderungan makna idlofi (relasional meaning).[20]
Rangkaian makna ini bisa terjadi dengan melakukan pemakaian kata yang sesuai secara
sifat dan logika makna. Didalam al-Qur’an kata “jihad” mempunyai fariasi makna yang
tergantung terhadap kata apa yang akan mendampingi. Dari 41 Kata “jihad” yang ada
dalam al-Qur’an, sebagian besar memberikan makna “berjuang”, makna ‘berjuang’ ini
akan selalu bersama dengan “fi sabilillah” (di jalan Allah). Sambungan kata ini di dalam
al-Qur’an terdiri dari 15 kata “fi sabilillah” yang terletak sebelum maupun sesudahnya,
dan selanjutnya akan diteruskan dengan kata “bi amwali” (dengan harta) dan “anfus”
(raga) yang terdiri dari 10 kata sambungan dengan jihad”. Sebagaian besar kata “jihad”
yang lain – diambil dari kata dasar “jahada” – tidak berarti “berjuang” jika tidak
didampingi denga “fi sabilillah”. Sebagaimana kata “jahda” (bersungguh-sungguh) yang
selalu bersambung sebelum dan sesudahnya dengan kata “aqsam” dan “aimaan”
(sumpah). Sedangkan “jihad” pada kalimat perintah lebih banyak menggunakan kata
“Jaahaduu” (berjuanglah kalian semua) yang sebagian besar bersambung dengan “fi
sabilillah” (di jalan Allah) dan “bi amwalikum wa anfusikum” (dengan harta benda dan
raga kamu). Sementara kata asli “jihad” yang diambil dari kata dasar “jaahada” yang
bermakna “li al-musyarakah” (saling melakukan suatu pekerjaan) hanya ada 4 kata dalam
al-Qur’an dan ada satu kata yang tidak bersambung dengan “fi sabilillah”, tetapi
kesemuanya – kata asli “jihad” – tidak langsung bersambung dengan “amwal” atau
“anfus”.
Srtuktur kata yang ada dalam rangkaian kata “jihad” di dalam al-Qur’an menunjukkan
bahwa secara idiologis kata “jihad” akan bermakna berjuang bila bersambung dengan
“sabilillah” (jalan Allah). Namun demikian ada keterangan makna yang tidak dapat
dipisahkan yaitu “amwal” dan “anfus” (harta benda dan raga), tentunya struktur kata ini
meligitimasikan kepentingan sosiologis bagi umat Islam untuk saling memberikan
kesejahteraan, kemakmuran, dan ketentraman. Beberapa kata “jihad” yang bermakna
berjuang atau berperang, adalah murni dari kepentingan sosiologis zaman Nabi untuk
saling memberikan ketentraman dan kesejahteraan dari gangguan secara fisik oleh
kelompok lain (kafir Quraisy waktu itu). Sedangkan pada fenomena lain, Nabi tidak
memerangi orang-orang kafir yang dapat hidup
bersama dan tidak mengganggu, walaupun mereka melakukan perbuatan yang tidak
sesuai dengan moral ajaran Islam. Sehingga sangat menjadi keraguan secara Qur’ani
apabila pemaknaannya menimbulkan kerusakan, kekhawatiran, kegelisahan bagi umat
manusia, apalagi bagi umat Islam sendiri yang sama-sama mengakui Allah adalah Tuhan
satu-satunya yang patut disembah.
Kalaupun diartikan secara harfiyah, tentu akan memiliki dampak revolusi pembentukan
ekonomi umat Islam yang visioner. Karena dalam sejarah umat Islam, harta selalu
menjadi perebutan yang mengakibatkan kehancuran umat Islam. Karena esensi makna
“jihad” adalah “amwal” dan “anfus”, yang secara harfiyah bermakna harta benda dan
raga. Ingat perang uhud, kekuasaan khalifah Usman, perebutan kekuasaan Umayyah
dan Abbasaiyah, dan tentu banyak lagi kehancuran pergolakan ekonomi di belahan dunia
umat Islam. Sedangkan pemaknaan “jihad” dengan mengusung peranan politik dengan
simbol Islam, justru tidak menjadi kombinasi kata yang saling melengkapi secara makna.
karena dalam sejarah pembentukan kata “jihad” mempunyai perbedaan relasi makna
dengan “siyasah” (politik), dan keduanya tidak ditemukan dalam beberapa persesuaian
kata. Konteks Ini melihat dari “jihad” dan “siyasah” yang tidak terdapat dalam kesamaan
penggunaan kata dalam al-Qur’an untuk kepentingan agama.
Pemakaian makna kata “jihad” secara berjuang dengan organ fisik yang menghancurkan
(perang) juga tidak introspectionism.[21] Karena ada mental idiologi yang menyebutkan,
bahwa Islam mengutamakan kaidah kemaslahatan bagi seluruh alam (rahmatan lil
alamin) atau Islam yang secara tegas mengatakan “tidak ada paksaan dalam agama”.
Atau dalam penegasan yang lain “bagimu agamamu, bagiku agamaku”. Konsep makna
teks yang ada dalam al-Qur’an ini mestinya tetap menjadi keutuhan analisis terhadap
pemaknaan dari teks yang lain yang secara sosiologis tidak saling bertentangan. Sehingga
ada pengaharapan untuk menjadikan teks al-Qur’an lebih bisa difahami dalam
rasionalitas kehidupan sosial yang lebih plural. Dan akhirnya bisa ditunjukkan bahwa al-
Qur’an lebih tinggi isi kandungan dan nilainya dengan kitab-kitab suci yang lain.
Sementara itu, “sabilillah” justru menjadi kata kunci terhadap pemaknaan kata “jihad”
(jihad fi sabilillah). Kata kunci yang dimaksud disini adalah memahami kata yang telah
menjadi kesatuan makna dalam pelbagai kondisi yang berbeda. Penggunaan kata kunci
ini terus terpakai baik dalam teks al-Qur’an maupun beberapa teks lain yang mempunyai
legitimasi makna yang sama sebagaimana dalam al-Qur’an. Sehingga pada proses ini,
persambungan kata “jihad” dan “sabilillah” menjadi kata sambung yang mereaksikan
beberapa keadaan yang sarat dengan latar belakang teks. Dan bisa dimungkinkan menjadi
perdebatan realitas sosial dari penggunaan kata “jihad”.
Bersandar dari pemahaman yang luwes ini, “sabililllah” sebagai kata yang memiliki
kekuatan moral idiologis, tentunya menjadi pilihan kata yang sangat selektif untuk dapat
disandingkan dengan kata “jihad”. Selektifitas ini nampak dari sedikit persambungan kata
lain – selain “jihad” dan “sabilillah” – yang bersesuaian dalam beberapa ayat al-Qur’an.
Dan ini menunjukkan adanya keterkaitan makna yang sangat general untuk dapat
memberikan pemahaman dari sekian relasi makna nilai-nilai Islam. Karena dalam
kemungkinan tertentu “sabilillah” dalam relasi
maknanya dapat diartikan dengan “al-adalah, al-musawah, at-tahririyyah, al-muhasabah,
al-muhasanah, al-murohamah bahkan ad-demoqrathiyyah (demokrasi)”. Sehingga
kemungkinan yang sangat ideal dalam memahami “sabilillah” adalah memahami
interpretasi lain yang tidak jauh dari teks al-Qur’an itu sendiri.
Sebenarnya, reaksi yang sering menjadi kontroversi dari sekian ragam permahaman
“jihad”, adalah berangkat dari realitas yang dipaksakan dengan teks. Situasi ini
memungkinkan adanya pra anggapan yang telah menjadi kesimpulan sebelum analisis
dilakukan. Kemunculannya justru tidak melakukan klarifikasi dengan segala dimensi
teks, sehingga teks tersebut keluar dari kaidah-kaidah yang seharusnya di gunakan. Dan
yang sangat di sesalkan adalah menjustifikasi kebenaran normatif menjadi kebenaran
Tuhan.
Akhiran
Penggalian ayat-ayat al-Qur’an dan beberapa sikap yang tidak konsisten terhadap totalitas
ayat al-Qur’an ini, sering terjadi dalam beberapa polemik yang berangkat dari pra
anggapan yang telah terbentuk sebelumnya. Pra anggapan yang paling sangat
dimungkinkan adalah pergulatan politik yang dirasionalkan dengan al-Qur’an. Akhirnya
yang terjadi adalah pemaksaan pemaknaan al-Qur’an yang sebenarnya tidak Qur’ani.
Apakah tidak kasihan kepada al-Qur’an ?
Ala kulli hal, al-Qur’an adalah petunjuk bagi umat manusia. Proses untuk menjadi
petunjuk tersebut tidak membatasi perbedaan golongan, kelas sosial, budaya, politik,
bahkan perbedaan agama. Karena al-Qur’an sudah menjadi milik umat manusia (hudan
linnas) bukan hanya “hudan lil Islam”.
Hubungan Hadis dan Al-Quran
Al-hadits didefinisikan oleh pada umumnya ulama --seperti definisi Al-Sunnah-- sebagai
"Segala sesuatu yang dinisbahkan kepada Muhammad saw., baik ucapan, perbuatan dan
taqrir (ketetapan), maupun sifat fisik dan psikis, baik sebelum beliau menjadi nabi
maupun sesudahnya." Ulama ushul fiqh, membatasi pengertian hadis hanya pada
"ucapan-ucapan Nabi Muhammad saw. yang berkaitan dengan hukum"; sedangkan bila
mencakup pula perbuatan dan taqrir beliau yang berkaitan dengan hukum, maka ketiga
hal ini mereka namai Al-Sunnah. Pengertian hadis seperti yang dikemukakan oleh ulama
ushul tersebut, dapat dikatakan sebagai bagian dari wahyu Allah SWT yang tidak berbeda
dari segi kewajiban menaatinya dengan ketetapan-ketetapan hukum yang bersumber dari
wahyu Al-Quran.
Sementara itu, ulama tafsir mengamati bahwa perintah taat kepada Allah dan Rasul-Nya
yang ditemukan dalam Al-Quran dikemukakan dengan dua redaksi berbeda. Pertama
adalah Athi'u Allah wa al-rasul, dan kedua adalah Athi'u Allah wa athi'u al-rasul.
Perintah pertama mencakup kewajiban taat kepada beliau dalam hal-hal yang sejalan
dengan perintah Allah SWT; karena itu, redaksi tersebut mencukupkan sekali saja
penggunaan kata athi'u. Perintah kedua mencakup kewajiban taat kepada beliau walaupun
dalam hal-hal yang tidak disebut secara eksplisit oleh Allah SWT dalam Al-Quran,
bahkan kewajiban taat kepada Nabi tersebut mungkin harus dilakukan terlebih dahulu --
dalam kondisi tertentu-- walaupun ketika sedang melaksanakan perintah Allah SWT,
sebagaimana diisyaratkan oleh kasus Ubay ibn Ka'ab yang ketika sedang shalat dipanggil
oleh Rasul saw. Itu sebabnya dalam redaksi kedua di atas, kata athi'u diulang dua kali,
dan atas dasar ini pula perintah taat kepada Ulu Al-'Amr tidak dibarengi dengan kata
athi'u karena ketaatan terhadap mereka tidak berdiri sendiri, tetapi bersyarat dengan
sejalannya perintah mereka dengan ajaran-ajaran Allah dan Rasul-Nya. (Perhatikan
Firman Allah dalam QS 4:59). Menerima ketetapan Rasul saw. dengan penuh kesadaran
dan kerelaan tanpa sedikit pun rasa enggan dan pembangkangan, baik pada saat
ditetapkannya hukum maupun setelah itu, merupakan syarat keabsahan iman seseorang,
demikian Allah bersumpah dalam Al-Quran Surah Al-Nisa' ayat 65.
Tetapi, di sisi lain, harus diakui bahwa terdapat perbedaan yang menonjol antara hadis
dan Al-Quran dari segi redaksi dan cara penyampaian atau penerimaannya. Dari segi
redaksi, diyakini bahwa wahyu Al-Quran disusun langsung oleh Allah SWT. Malaikat
Jibril hanya sekadar menyampaikan kepada Nabi Muhammad saw., dan beliau pun
langsung menyampaikannya kepada umat, dan demikian seterusnya generasi demi
generasi. Redaksi wahyu-wahyu Al-Quran itu, dapat dipastikan tidak mengalami
perubahan, karena sejak diterimanya oleh Nabi, ia ditulis dan dihafal oleh sekian banyak
sahabat dan kemudian disampaikan secara tawatur oleh sejumlah orang yang --menurut
adat-- mustahil akan sepakat berbohong. Atas dasar ini, wahyu-wahyu Al-Quran menjadi
qath'iy al-wurud. Ini, berbeda dengan hadis, yang pada umumnya disampaikan oleh orang
per orang dan itu pun seringkali dengan redaksi yang sedikit berbeda dengan redaksi
yang diucapkan oleh Nabi saw. Di samping itu, diakui pula oleh ulama hadis bahwa
walaupun pada masa sahabat sudah ada yang menulis teks-teks hadis, namun pada
umumnya penyampaian atau penerimaan kebanyakan hadis-hadis yang ada sekarang
hanya berdasarkan hafalan para sahabat dan tabi'in. Ini menjadikan kedudukan hadis dari
segi otensititasnya adalah zhanniy al-wurud.
Walaupun demikian, itu tidak berarti terdapat keraguan terhadap keabsahan hadis karena
sekian banyak faktor -- baik pada diri Nabi maupun sahabat beliau, di samping kondisi
sosial masyarakat ketika itu, yang topang-menopang sehingga mengantarkan generasi
berikut untuk merasa tenang dan yakin akan terpeliharanya hadis-hadis Nabi saw.
Fungsi Hadis terhadap Al-Quran
Al-Quran menekankan bahwa Rasul saw. berfungsi menjelaskan maksud firman-firman
Allah (QS 16:44). Penjelasan atau bayan tersebut dalam pandangan sekian banyak ulama
beraneka ragam bentuk dan sifat serta fungsinya.
'Abdul Halim Mahmud, mantan Syaikh Al-Azhar, dalam bukunya Al-Sunnah fi
Makanatiha wa fi Tarikhiha menulis bahwa Sunnah mempunyai fungsi yang
berhubungan dengan Al-Quran dan fungsi sehubungan dengan pembinaan hukum syara'.
Dengan menunjuk kepada pendapat Al-Syafi'i dalam Al-Risalah, 'Abdul Halim
menegaskan bahwa, dalam kaitannya dengan Al-Quran, ada dua fungsi Al-Sunnah yang
tidak diperselisihkan, yaitu apa yang diistilahkan oleh sementara ulama dengan bayan
ta'kid dan bayan tafsir. Yang pertama sekadar menguatkan atau menggarisbawahi
kembali apa yang terdapat di dalam Al-Quran, sedangkan yang kedua memperjelas,
merinci, bahkan membatasi, pengertian lahir dari ayat-ayat Al-Quran.
Persoalan yang diperselisihkan adalah, apakah hadis atau Sunnah dapat berfungsi
menetapkan hukum baru yang belum ditetapkan dalam Al-Quran? Kelompok yang
menyetujui mendasarkan pendapatnya pada 'ishmah (keterpeliharaan Nabi dari dosa dan
kesalahan, khususnya dalam bidang syariat) apalagi sekian banyak ayat yang
menunjukkan adanya wewenang kemandirian Nabi saw. untuk ditaati. Kelompok yang
menolaknya berpendapat bahwa sumber hukum hanya Allah, Inn al-hukm illa lillah,
sehingga Rasul pun harus merujuk kepada Allah SWT (dalam hal ini Al-Quran), ketika
hendak menetapkan hukum.
Kalau persoalannya hanya terbatas seperti apa yang dikemukakan di atas, maka jalan
keluarnya mungkin tidak terlalu sulit, apabila fungsi Al-Sunnah terhadap Al-Quran
didefinisikan sebagai bayan murad Allah (penjelasan tentang maksud Allah) sehingga
apakah ia merupakan penjelasan penguat, atau rinci, pembatas dan bahkan maupun
tambahan, kesemuanya bersumber dari Allah SWT. Ketika Rasul saw. melarang seorang
suami memadu istrinya dengan bibi dari pihak ibu atau bapak sang istri, yang pada
zhahir-nya berbeda dengan nash ayat Al-Nisa' ayat 24, maka pada hakikatnya
penambahan tersebut adalah penjelasan dari apa yang dimaksud oleh Allah SWT dalam
firman tersebut.
Tentu, jalan keluar ini tidak disepakati, bahkan persoalan akan semakin sulit jika Al-
Quran yang bersifat qathi'iy al-wurud itu diperhadapkan dengan hadis yang berbeda atau
bertentangan, sedangkan yang terakhir ini yang bersifat zhanniy al-wurud. Disini,
pandangan para pakar sangat beragam. Muhammad Al-Ghazali dalam bukunya Al-
Sunnah Al-Nabawiyyah Baina Ahl Al-Fiqh wa Ahl Al-Hadits, menyatakan bahwa "Para
imam fiqih menetapkan hukum-hukum dengan ijtihad yang luas berdasarkan pada Al-
Quran terlebih dahulu. Sehingga, apabila mereka menemukan dalam tumpukan riwayat
(hadits) yang sejalan dengan Al-Quran, mereka menerimanya, tetapi kalau tidak sejalan,
mereka menolaknya karena Al-Quran lebih utama untuk diikuti."
Pendapat di atas, tidak sepenuhnya diterapkan oleh ulama-ulama fiqih. Yang menerapkan
secara utuh hanya Imam Abu Hanifah dan pengikut-pengikutnya. Menurut mereka,
jangankan membatalkan kandungan satu ayat, mengecualikan sebagian kandungannya
pun tidak dapat dilakukan oleh hadis. Pendapat yang demikian ketat tersebut, tidak
disetujui oleh Imam Malik dan pengikut-pengikutnya. Mereka berpendapat bahwa alhadits
dapat saja diamalkan, walaupun tidak sejalan dengan Al-Quran, selama terdapat
indikator yang menguatkan hadis tersebut, seperti adanya pengamalan penduduk
Madinah yang sejalan dengan kandungan hadis dimaksud, atau adanya ijma' ulama
menyangkut kandungannya. Karena itu, dalam pandangan mereka, hadis yang melarang
memadu seorang wanita dengan bibinya, haram hukumnya, walaupun tidak sejalan
dengan lahir teks ayat Al-Nisa' ayat 24.
Imam Syafi'i, yang mendapat gelar Nashir Al-Sunnah (Pembela Al-Sunnah), bukan saja
menolak pandangan Abu Hanifah yang sangat ketat itu, tetapi juga pandangan Imam
Malik yang lebih moderat. Menurutnya, Al-Sunnah, dalam berbagai ragamnya, boleh saja
berbeda dengan Al-Quran, baik dalam bentuk pengecualian maupun penambahan
terhadap kandungan Al-Quran. Bukankah Allah sendiri telah mewajibkan umat manusia
untuk mengikuti perintah Nabi-Nya?
Harus digarisbawahi bahwa penolakan satu hadis yang sanadnya sahih, tidak dilakukan
oleh ulama kecuali dengan sangat cermat dan setelah menganalisis dan membolak-balik
segala seginya. Bila masih juga ditemukan pertentangan, maka tidak ada jalan kecuali
mempertahankan wahyu yang diterima secara meyakinkan (Al-Quran) dan mengabaikan
yang tidak meyakinkan (hadis).
Pemahaman atas Makna Hadis
Seperti dikemukakan di atas, hadis, dalam arti ucapan-ucapan yang dinisbahkan kepada
Nabi Muhammad saw., pada umumnya diterima berdasarkan riwayat dengan makna,
dalam arti teks hadis tersebut, tidak sepenuhnya persis sama dengan apa yang diucapkan
oleh Nabi saw. Walaupun diakui bahwa cukup banyak persyaratan yang harus diterapkan
oleh para perawi hadis, sebelum mereka diperkenankan meriwayatkan dengan makna;
namun demikian, problem menyangkut teks sebuah hadis masih dapat saja muncul.
Apakah pemahaman makna sebuah hadis harus dikaitkan dengan konteksnya atau tidak.
Apakah konteks tersebut berkaitan dengan pribadi pengucapnya saja, atau mencakup pula
mitra bicara dan kondisi sosial ketika diucapkan atau diperagakan? Itulah sebagian
persoalan yang dapat muncul dalam pembahasan tentang pemahaman makna hadis.
Al-Qarafiy, misalnya, memilah Al-Sunnah dalam kaitannya dengan pribadi Muhammad
saw. Dalam hal ini, manusia teladan tersebut suatu kali bertindak sebagai Rasul, di kali
lain sebagai mufti, dan kali ketiga sebagai qadhi (hakim penetap hukum) atau pemimpin
satu masyarakat atau bahkan sebagai pribadi dengan kekhususan dan keistimewaan
manusiawi atau kenabian yang membedakannya dengan manusia lainnya. Setiap hadis
dan Sunnah harus didudukkan dalam konteks tersebut.
Al-Syathibi, dalam pasal ketiga karyanya, Al-Muwafaqat, tentang perintah dan larangan
pada masalah ketujuh, menguraikan tentang perintah dan larangan syara'. Menurutnya,
perintah tersebut ada yang jelas dan ada yang tidak jelas. Sikap para sahabat menyangkut
perintah Nabi yang jelas pun berbeda. Ada yang memahaminya secara tekstual dan ada
pula yang secara kontekstual.
Suatu ketika, Ubay ibn Ka'ab, yang sedang dalam perjalanan menuju masjid, mendengar
Nabi saw. bersabda, "Ijlisu (duduklah kalian)," dan seketika itu juga Ubay duduk di jalan.
Melihat hal itu, Nabi yang mengetahui hal ini lalu bersabda kepadanya, "Zadaka Allah
tha'atan." Di sini, Ubay memahami hadis tersebut secara tekstual.
Dalam peperangan Al-Ahzab, Nabi bersabda, "Jangan ada yang shalat Ashar kecuali di
perkampungan Bani Quraizhah." Sebagian memahami teks hadis tersebut secara tekstual,
sehingga tidak shalat Ashar walaupun waktunya telah berlalu --kecuali di tempat itu.
Sebagian lainnya memahaminya secara kontekstual, sehingga mereka melaksanakan
shalat Ashar, sebelum tiba di perkampungan yang dituju. Nabi, dalam kasus terakhir ini,
tidak mempersalahkan kedua kelompok sahabat yang menggunakan pendekatan berbeda
dalam memahami teks hadis.
Imam Syafi'i dinilai sangat ketat dalam memahami teks hadis, tidak terkecuali dalam
bidang muamalat. Dalam hal ini, Al-Syafi'i berpendapat bahwa pada dasarnya ayat-ayat
Al-Quran dan hadis-hadis Nabi saw., harus dipertahankan bunyi teksnya, walaupun
dalam bidang muamalat, karena bentuk hukum dan bunyi teks-teksnya adalah ta'abbudiy,
sehingga tidak boleh diubah. Maksud syariat sebagai maslahat harus dipahami secara
terpadu dengan bunyi teks, kecuali jika ada petunjuk yang mengalihkan arti lahiriah teks.
Kajian 'illat, dalam pandangan Al-Syafi'i, dikembangkan bukan untuk mengabaikan teks,
tetapi untuk pengembangan hukum. Karena itu, kaidah al-hukm yaduru ma'a illatih wujud
wa 'adam,115 hanya dapat diterapkan olehnya terhadap hasil qiyas, bukan terhadap bunyi
teks Al-Quran dan hadis. Itu sebabnya Al-Syafi'i berpendapat bahwa lafal yang
mengesahkan hubungan dua jenis kelamin, hanya lafal nikah dan zawaj, karena bunyi
hadis Nabi saw. menyatakan, "Istahlaltum furujahunna bi kalimat Allah (Kalian
memperoleh kehalalan melakukan hubungan seksual dengan wanita-wanita karena
menggunakan kalimat Allah)", sedangkan kalimat (lafal) yang digunakan oleh Allah
dalam Al-Quran untuk keabsahan hubungan tersebut hanya lafal zawaj dan nikah.
Imam Abu Hanifah lain pula pendapatnya. Beliau sependapat dengan ulama-ulama lain
yang menetapkan bahwa teks-teks keagamaan dalam bidang ibadah harus dipertahankan,
tetapi dalam bidang muamalat, tidak demikian. Bidang ini menurutnya adalah ma'qul alma'na,
dapat dijangkau oleh nalar. Kecuali apabila ia merupakan ayat-ayat Al-Quran
yang berkaitan dengan perincian, maka ketika itu ia bersifat ta'abbudiy juga. Teks-teks
itu, menurutnya, harus dipertahankan, bukan saja karena akal tidak dapat memastikan
mengapa teks tersebut yang dipilih, tetapi juga karena teks tersebut diterima atas dasar
qath'iy al-wurud. Dengan alasan terakhir ini, sikapnya terhadap teks-teks hadis menjadi
longgar. Karena, seperti dikemukakan di atas, periwayatan lafalnya dengan makna dan
penerimaannya bersifat zhanniy.
Berpijak pada hal tersebut di atas, Imam Abu Hanifah tidak segan-segan mengubah
ketentuan yang tersurat dalam teks hadis, dengan alasan kemaslahatan. Fatwanya yang
membolehkan membayar zakat fitrah dengan nilai, atau membenarkan keabsahan
hubungan perkawinan dengan lafal hibah atau jual beli, adalah penjabaran dari
pandangan di atas. Walaupun demikian, beliau tidak membenarkan pembayaran dam
tamattu' dalam haji, atau qurban dengan nilai (uang) karena kedua hal tersebut bernilai
ta'abudiy, yakni pada penyembelihannya.
Demikianlah beberapa pandangan ulama yang sempat dikemukakan tentang hadis.
Catatan kaki
115 Ketetapan hukum selalu berkaitan dengan 'illat (motifnya). Bila motifnya ada,
hukumnya bertahan; dan bila motif nya gugur, hukumnya pun gugur.
"Segala sesuatu yang dinisbahkan kepada Muhammad saw., baik ucapan, perbuatan dan
taqrir (ketetapan), maupun sifat fisik dan psikis, baik sebelum beliau menjadi nabi
maupun sesudahnya." Ulama ushul fiqh, membatasi pengertian hadis hanya pada
"ucapan-ucapan Nabi Muhammad saw. yang berkaitan dengan hukum"; sedangkan bila
mencakup pula perbuatan dan taqrir beliau yang berkaitan dengan hukum, maka ketiga
hal ini mereka namai Al-Sunnah. Pengertian hadis seperti yang dikemukakan oleh ulama
ushul tersebut, dapat dikatakan sebagai bagian dari wahyu Allah SWT yang tidak berbeda
dari segi kewajiban menaatinya dengan ketetapan-ketetapan hukum yang bersumber dari
wahyu Al-Quran.
Sementara itu, ulama tafsir mengamati bahwa perintah taat kepada Allah dan Rasul-Nya
yang ditemukan dalam Al-Quran dikemukakan dengan dua redaksi berbeda. Pertama
adalah Athi'u Allah wa al-rasul, dan kedua adalah Athi'u Allah wa athi'u al-rasul.
Perintah pertama mencakup kewajiban taat kepada beliau dalam hal-hal yang sejalan
dengan perintah Allah SWT; karena itu, redaksi tersebut mencukupkan sekali saja
penggunaan kata athi'u. Perintah kedua mencakup kewajiban taat kepada beliau walaupun
dalam hal-hal yang tidak disebut secara eksplisit oleh Allah SWT dalam Al-Quran,
bahkan kewajiban taat kepada Nabi tersebut mungkin harus dilakukan terlebih dahulu --
dalam kondisi tertentu-- walaupun ketika sedang melaksanakan perintah Allah SWT,
sebagaimana diisyaratkan oleh kasus Ubay ibn Ka'ab yang ketika sedang shalat dipanggil
oleh Rasul saw. Itu sebabnya dalam redaksi kedua di atas, kata athi'u diulang dua kali,
dan atas dasar ini pula perintah taat kepada Ulu Al-'Amr tidak dibarengi dengan kata
athi'u karena ketaatan terhadap mereka tidak berdiri sendiri, tetapi bersyarat dengan
sejalannya perintah mereka dengan ajaran-ajaran Allah dan Rasul-Nya. (Perhatikan
Firman Allah dalam QS 4:59). Menerima ketetapan Rasul saw. dengan penuh kesadaran
dan kerelaan tanpa sedikit pun rasa enggan dan pembangkangan, baik pada saat
ditetapkannya hukum maupun setelah itu, merupakan syarat keabsahan iman seseorang,
demikian Allah bersumpah dalam Al-Quran Surah Al-Nisa' ayat 65.
Tetapi, di sisi lain, harus diakui bahwa terdapat perbedaan yang menonjol antara hadis
dan Al-Quran dari segi redaksi dan cara penyampaian atau penerimaannya. Dari segi
redaksi, diyakini bahwa wahyu Al-Quran disusun langsung oleh Allah SWT. Malaikat
Jibril hanya sekadar menyampaikan kepada Nabi Muhammad saw., dan beliau pun
langsung menyampaikannya kepada umat, dan demikian seterusnya generasi demi
generasi. Redaksi wahyu-wahyu Al-Quran itu, dapat dipastikan tidak mengalami
perubahan, karena sejak diterimanya oleh Nabi, ia ditulis dan dihafal oleh sekian banyak
sahabat dan kemudian disampaikan secara tawatur oleh sejumlah orang yang --menurut
adat-- mustahil akan sepakat berbohong. Atas dasar ini, wahyu-wahyu Al-Quran menjadi
qath'iy al-wurud. Ini, berbeda dengan hadis, yang pada umumnya disampaikan oleh orang
per orang dan itu pun seringkali dengan redaksi yang sedikit berbeda dengan redaksi
yang diucapkan oleh Nabi saw. Di samping itu, diakui pula oleh ulama hadis bahwa
walaupun pada masa sahabat sudah ada yang menulis teks-teks hadis, namun pada
umumnya penyampaian atau penerimaan kebanyakan hadis-hadis yang ada sekarang
hanya berdasarkan hafalan para sahabat dan tabi'in. Ini menjadikan kedudukan hadis dari
segi otensititasnya adalah zhanniy al-wurud.
Walaupun demikian, itu tidak berarti terdapat keraguan terhadap keabsahan hadis karena
sekian banyak faktor -- baik pada diri Nabi maupun sahabat beliau, di samping kondisi
sosial masyarakat ketika itu, yang topang-menopang sehingga mengantarkan generasi
berikut untuk merasa tenang dan yakin akan terpeliharanya hadis-hadis Nabi saw.
Fungsi Hadis terhadap Al-Quran
Al-Quran menekankan bahwa Rasul saw. berfungsi menjelaskan maksud firman-firman
Allah (QS 16:44). Penjelasan atau bayan tersebut dalam pandangan sekian banyak ulama
beraneka ragam bentuk dan sifat serta fungsinya.
'Abdul Halim Mahmud, mantan Syaikh Al-Azhar, dalam bukunya Al-Sunnah fi
Makanatiha wa fi Tarikhiha menulis bahwa Sunnah mempunyai fungsi yang
berhubungan dengan Al-Quran dan fungsi sehubungan dengan pembinaan hukum syara'.
Dengan menunjuk kepada pendapat Al-Syafi'i dalam Al-Risalah, 'Abdul Halim
menegaskan bahwa, dalam kaitannya dengan Al-Quran, ada dua fungsi Al-Sunnah yang
tidak diperselisihkan, yaitu apa yang diistilahkan oleh sementara ulama dengan bayan
ta'kid dan bayan tafsir. Yang pertama sekadar menguatkan atau menggarisbawahi
kembali apa yang terdapat di dalam Al-Quran, sedangkan yang kedua memperjelas,
merinci, bahkan membatasi, pengertian lahir dari ayat-ayat Al-Quran.
Persoalan yang diperselisihkan adalah, apakah hadis atau Sunnah dapat berfungsi
menetapkan hukum baru yang belum ditetapkan dalam Al-Quran? Kelompok yang
menyetujui mendasarkan pendapatnya pada 'ishmah (keterpeliharaan Nabi dari dosa dan
kesalahan, khususnya dalam bidang syariat) apalagi sekian banyak ayat yang
menunjukkan adanya wewenang kemandirian Nabi saw. untuk ditaati. Kelompok yang
menolaknya berpendapat bahwa sumber hukum hanya Allah, Inn al-hukm illa lillah,
sehingga Rasul pun harus merujuk kepada Allah SWT (dalam hal ini Al-Quran), ketika
hendak menetapkan hukum.
Kalau persoalannya hanya terbatas seperti apa yang dikemukakan di atas, maka jalan
keluarnya mungkin tidak terlalu sulit, apabila fungsi Al-Sunnah terhadap Al-Quran
didefinisikan sebagai bayan murad Allah (penjelasan tentang maksud Allah) sehingga
apakah ia merupakan penjelasan penguat, atau rinci, pembatas dan bahkan maupun
tambahan, kesemuanya bersumber dari Allah SWT. Ketika Rasul saw. melarang seorang
suami memadu istrinya dengan bibi dari pihak ibu atau bapak sang istri, yang pada
zhahir-nya berbeda dengan nash ayat Al-Nisa' ayat 24, maka pada hakikatnya
penambahan tersebut adalah penjelasan dari apa yang dimaksud oleh Allah SWT dalam
firman tersebut.
Tentu, jalan keluar ini tidak disepakati, bahkan persoalan akan semakin sulit jika Al-
Quran yang bersifat qathi'iy al-wurud itu diperhadapkan dengan hadis yang berbeda atau
bertentangan, sedangkan yang terakhir ini yang bersifat zhanniy al-wurud. Disini,
pandangan para pakar sangat beragam. Muhammad Al-Ghazali dalam bukunya Al-
Sunnah Al-Nabawiyyah Baina Ahl Al-Fiqh wa Ahl Al-Hadits, menyatakan bahwa "Para
imam fiqih menetapkan hukum-hukum dengan ijtihad yang luas berdasarkan pada Al-
Quran terlebih dahulu. Sehingga, apabila mereka menemukan dalam tumpukan riwayat
(hadits) yang sejalan dengan Al-Quran, mereka menerimanya, tetapi kalau tidak sejalan,
mereka menolaknya karena Al-Quran lebih utama untuk diikuti."
Pendapat di atas, tidak sepenuhnya diterapkan oleh ulama-ulama fiqih. Yang menerapkan
secara utuh hanya Imam Abu Hanifah dan pengikut-pengikutnya. Menurut mereka,
jangankan membatalkan kandungan satu ayat, mengecualikan sebagian kandungannya
pun tidak dapat dilakukan oleh hadis. Pendapat yang demikian ketat tersebut, tidak
disetujui oleh Imam Malik dan pengikut-pengikutnya. Mereka berpendapat bahwa alhadits
dapat saja diamalkan, walaupun tidak sejalan dengan Al-Quran, selama terdapat
indikator yang menguatkan hadis tersebut, seperti adanya pengamalan penduduk
Madinah yang sejalan dengan kandungan hadis dimaksud, atau adanya ijma' ulama
menyangkut kandungannya. Karena itu, dalam pandangan mereka, hadis yang melarang
memadu seorang wanita dengan bibinya, haram hukumnya, walaupun tidak sejalan
dengan lahir teks ayat Al-Nisa' ayat 24.
Imam Syafi'i, yang mendapat gelar Nashir Al-Sunnah (Pembela Al-Sunnah), bukan saja
menolak pandangan Abu Hanifah yang sangat ketat itu, tetapi juga pandangan Imam
Malik yang lebih moderat. Menurutnya, Al-Sunnah, dalam berbagai ragamnya, boleh saja
berbeda dengan Al-Quran, baik dalam bentuk pengecualian maupun penambahan
terhadap kandungan Al-Quran. Bukankah Allah sendiri telah mewajibkan umat manusia
untuk mengikuti perintah Nabi-Nya?
Harus digarisbawahi bahwa penolakan satu hadis yang sanadnya sahih, tidak dilakukan
oleh ulama kecuali dengan sangat cermat dan setelah menganalisis dan membolak-balik
segala seginya. Bila masih juga ditemukan pertentangan, maka tidak ada jalan kecuali
mempertahankan wahyu yang diterima secara meyakinkan (Al-Quran) dan mengabaikan
yang tidak meyakinkan (hadis).
Pemahaman atas Makna Hadis
Seperti dikemukakan di atas, hadis, dalam arti ucapan-ucapan yang dinisbahkan kepada
Nabi Muhammad saw., pada umumnya diterima berdasarkan riwayat dengan makna,
dalam arti teks hadis tersebut, tidak sepenuhnya persis sama dengan apa yang diucapkan
oleh Nabi saw. Walaupun diakui bahwa cukup banyak persyaratan yang harus diterapkan
oleh para perawi hadis, sebelum mereka diperkenankan meriwayatkan dengan makna;
namun demikian, problem menyangkut teks sebuah hadis masih dapat saja muncul.
Apakah pemahaman makna sebuah hadis harus dikaitkan dengan konteksnya atau tidak.
Apakah konteks tersebut berkaitan dengan pribadi pengucapnya saja, atau mencakup pula
mitra bicara dan kondisi sosial ketika diucapkan atau diperagakan? Itulah sebagian
persoalan yang dapat muncul dalam pembahasan tentang pemahaman makna hadis.
Al-Qarafiy, misalnya, memilah Al-Sunnah dalam kaitannya dengan pribadi Muhammad
saw. Dalam hal ini, manusia teladan tersebut suatu kali bertindak sebagai Rasul, di kali
lain sebagai mufti, dan kali ketiga sebagai qadhi (hakim penetap hukum) atau pemimpin
satu masyarakat atau bahkan sebagai pribadi dengan kekhususan dan keistimewaan
manusiawi atau kenabian yang membedakannya dengan manusia lainnya. Setiap hadis
dan Sunnah harus didudukkan dalam konteks tersebut.
Al-Syathibi, dalam pasal ketiga karyanya, Al-Muwafaqat, tentang perintah dan larangan
pada masalah ketujuh, menguraikan tentang perintah dan larangan syara'. Menurutnya,
perintah tersebut ada yang jelas dan ada yang tidak jelas. Sikap para sahabat menyangkut
perintah Nabi yang jelas pun berbeda. Ada yang memahaminya secara tekstual dan ada
pula yang secara kontekstual.
Suatu ketika, Ubay ibn Ka'ab, yang sedang dalam perjalanan menuju masjid, mendengar
Nabi saw. bersabda, "Ijlisu (duduklah kalian)," dan seketika itu juga Ubay duduk di jalan.
Melihat hal itu, Nabi yang mengetahui hal ini lalu bersabda kepadanya, "Zadaka Allah
tha'atan." Di sini, Ubay memahami hadis tersebut secara tekstual.
Dalam peperangan Al-Ahzab, Nabi bersabda, "Jangan ada yang shalat Ashar kecuali di
perkampungan Bani Quraizhah." Sebagian memahami teks hadis tersebut secara tekstual,
sehingga tidak shalat Ashar walaupun waktunya telah berlalu --kecuali di tempat itu.
Sebagian lainnya memahaminya secara kontekstual, sehingga mereka melaksanakan
shalat Ashar, sebelum tiba di perkampungan yang dituju. Nabi, dalam kasus terakhir ini,
tidak mempersalahkan kedua kelompok sahabat yang menggunakan pendekatan berbeda
dalam memahami teks hadis.
Imam Syafi'i dinilai sangat ketat dalam memahami teks hadis, tidak terkecuali dalam
bidang muamalat. Dalam hal ini, Al-Syafi'i berpendapat bahwa pada dasarnya ayat-ayat
Al-Quran dan hadis-hadis Nabi saw., harus dipertahankan bunyi teksnya, walaupun
dalam bidang muamalat, karena bentuk hukum dan bunyi teks-teksnya adalah ta'abbudiy,
sehingga tidak boleh diubah. Maksud syariat sebagai maslahat harus dipahami secara
terpadu dengan bunyi teks, kecuali jika ada petunjuk yang mengalihkan arti lahiriah teks.
Kajian 'illat, dalam pandangan Al-Syafi'i, dikembangkan bukan untuk mengabaikan teks,
tetapi untuk pengembangan hukum. Karena itu, kaidah al-hukm yaduru ma'a illatih wujud
wa 'adam,115 hanya dapat diterapkan olehnya terhadap hasil qiyas, bukan terhadap bunyi
teks Al-Quran dan hadis. Itu sebabnya Al-Syafi'i berpendapat bahwa lafal yang
mengesahkan hubungan dua jenis kelamin, hanya lafal nikah dan zawaj, karena bunyi
hadis Nabi saw. menyatakan, "Istahlaltum furujahunna bi kalimat Allah (Kalian
memperoleh kehalalan melakukan hubungan seksual dengan wanita-wanita karena
menggunakan kalimat Allah)", sedangkan kalimat (lafal) yang digunakan oleh Allah
dalam Al-Quran untuk keabsahan hubungan tersebut hanya lafal zawaj dan nikah.
Imam Abu Hanifah lain pula pendapatnya. Beliau sependapat dengan ulama-ulama lain
yang menetapkan bahwa teks-teks keagamaan dalam bidang ibadah harus dipertahankan,
tetapi dalam bidang muamalat, tidak demikian. Bidang ini menurutnya adalah ma'qul alma'na,
dapat dijangkau oleh nalar. Kecuali apabila ia merupakan ayat-ayat Al-Quran
yang berkaitan dengan perincian, maka ketika itu ia bersifat ta'abbudiy juga. Teks-teks
itu, menurutnya, harus dipertahankan, bukan saja karena akal tidak dapat memastikan
mengapa teks tersebut yang dipilih, tetapi juga karena teks tersebut diterima atas dasar
qath'iy al-wurud. Dengan alasan terakhir ini, sikapnya terhadap teks-teks hadis menjadi
longgar. Karena, seperti dikemukakan di atas, periwayatan lafalnya dengan makna dan
penerimaannya bersifat zhanniy.
Berpijak pada hal tersebut di atas, Imam Abu Hanifah tidak segan-segan mengubah
ketentuan yang tersurat dalam teks hadis, dengan alasan kemaslahatan. Fatwanya yang
membolehkan membayar zakat fitrah dengan nilai, atau membenarkan keabsahan
hubungan perkawinan dengan lafal hibah atau jual beli, adalah penjabaran dari
pandangan di atas. Walaupun demikian, beliau tidak membenarkan pembayaran dam
tamattu' dalam haji, atau qurban dengan nilai (uang) karena kedua hal tersebut bernilai
ta'abudiy, yakni pada penyembelihannya.
Demikianlah beberapa pandangan ulama yang sempat dikemukakan tentang hadis.
Catatan kaki
115 Ketetapan hukum selalu berkaitan dengan 'illat (motifnya). Bila motifnya ada,
hukumnya bertahan; dan bila motif nya gugur, hukumnya pun gugur.
Langganan:
Postingan (Atom)